• Traducido por Stacco Troncoso, editado por Manuel Troncoso Cabeza - Guerrilla Translation!
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Es desconcertante encontrar tan pocos rostros entre las figuras prominentes del movimiento medioambiental que realmente reflejen las realidades y la experiencia de quienes sufren la peor parte del colapso climático. Hay estudios que muestran que más del 90% de los desastres naturales acontecidos desde 1990 han ocurrido en países pobres y que globalmente las comunidades de color sufren los impactos de la contaminación del agua, la tierra y el aire de manera desproporcionada. Las cifras, asimismo, revelan que los hogares con bajos ingresos sufren las peores consecuencias de estos desastres debido a factores como la falta de infraestructura o la inestabilidad económica.

Aun así, las personas que toman las decisiones estratégicas siguen sentadas en salas de reunión climatizadas, esperando que sus conversaciones allanen el terreno para un cambio profundo y sistemático. En estas reuniones, la presencia de los más afectados por las adversidades socioeconómicas y la degradación medioambiental brilla por su ausencia. Esta desconexión produce un abismo inquietante. Quienes nos sentimos frustrados ante esta situación llevamos una década recurriendo a un análisis y a unos parámetros de acción más profundos, como son los de la Justicia Climática. La definición de Justicia Climática es una tarea continua. Honrarla e integrarla es una lucha de por vida.

Enfrentarnos a la raíz de las causas (léase, radical) de la crisis climática, supone admitir que la degradación medioambiental agrava las injusticias económicas, raciales y sociales ya existentes –una interconexión crítica para la definición de nuestro análisis y nuestras acciones. Para lograrlo de verdad, quienes defendemos la tierra y la justicia tenemos que denunciar los sistemas de opresión que componen esta estructura capitalista, y basar nuestra estrategia en las comunidades que más han sufrido el impacto de la colonización, el militarismo y la pobreza.

Esto supone construir movimientos que agrupen una variedad de conflictos, yendo más allá de las divisiones de raza, clase y género; a la par que se potencian las voces de los históricamente marginados: poblaciones indígenas, comunidades de color, la comunidad LGBT y los que están por debajo del umbral de la pobreza. Lograrlo requerirá una descolonización radical tanto de mentalidades como de instituciones profesionales.

En este país, para muchos, la resistencia no es una opción, y mucho menos una moda; sino la única manera de sobrevivir.

Caminar por las calles del norte de Filadelfia es descorazonador. Las calles devastadas de una ciudad olvidada, su carisma y sus gentes relegadas a nada por la negligencia por las élites corporativas y gubernamentales del Estado: solares vacíos, docenas de colegios cerrados, largas y desesperanzadoras listas de espera para acceder a una educación pública. Mientras, a través del abismo invisible y ajeno a todo, las luces siguen rutilando y se descorchan botellas de champán.

En el vecindario de Far Rockaway, en Queens, Nueva York, me topo con heridas aún sangrantes que yacen abiertas al viento; los recuerdos del huracán Sandy desperdigados sobre los escombros que cubren las aceras; los negocios cerrados y el asfalto desigual; el hospital de la zona está a punto de cerrar; la encarcelación masiva de nuestros hermanos, padres y amantes de color crea círculos viciosos de deuda, droga y violencia callejera, que conducen en línea recta desde un hogar empobrecido la celda gris de una prisión.

Los centros de detención no dan abasto, colmados de jóvenes aterrados y despojados de sus familias, muchos esperando a que les deporten a países que no han pisado desde la infancia. Pisoteamos la tierra de naciones indígenas y culturas que llevan sobreviviendo 500 años de genocidio étnico y cultural a través de internamientos, esterilizaciones involuntarias de sus mujeres y tratados rotos.

Son los rostros marginados de la resistencia. Los guerreros cuyas experiencias vitales y el mero hecho de su supervivencia no sólo deberían impulsar la trayectoria de nuestros movimientos, sino inevitablemente determinar el éxito de nuestra lucha por la liberación colectiva.

En cambio, dentro de la corriente cultural existente, la organización comunitaria se ha convertido en un modelo profesional, mientras que la lucha contra la opresión se pone de moda o, peor aún, se vuelve rentable. Hay quien empieza a expresarse en un lenguaje políticamente correcto, aprendido de puntillas en un curso, mientas que gran parte de la lucha en contra de la opresión no va más allá de lo superficial; vaciada de cualquier análisis verdadero de la confluencia entre raza, clase y género. Como resultado, las grandes organizaciones no gubernamentales contratan a unas pocas personas de color, encomendadas con una labor simbólica desempeñada bajo la expectativa silenciosa de que hablarán en nombre de otros hermanos y hermanas de su misma raza. Mientras tanto, las puertas del movimiento medioambiental y climático y las oportunidades que conllevan permanecen fuera del alcance de quien proviene dé hogares de bajos ingresos o carece de estudios universitarios.

Esto fue un despertar muy abrupto para alguien que se había dejado seducir por una carrera en el activismo social y su falsa promesa de liberación. Como mujer emigrante y de color, y a menudo etiquetada como “de los árabes buenos”, tendría que crear mi propio espacio antes de convertirme en una voz relevante dentro el movimiento, como ya hicieron muchas otras antes que yo. Esto también exigía el tomar responsabilidad por una serie de privilegios, tales como mi educación universitaria y el acceso a unos recursos que están fuera del alcance de, prácticamente, toda mi familia.

La especialización profesional del activismo ha creado un “Complejo Industrial sin Ánimo de Lucro” (CISADL) que, más que promocionar, hace peligrar los movimientos liberadores. En Power Shift 2011, una conferencia climática que reunió a miles de jóvenes, había una división física literal entre los talleres de los universitarios (casi todos blancos y de clase media) y las comunidades de a pie de calle (casi todos jóvenes de color y de hogares pobres). Dado que les asignaron talleres y programas distintos, sólo coincidieron durante las ponencias.

Este año, en la misma conferencia, se prometieron los fondos para la comida y el transporte a varias delegaciones de jóvenes marginados (Las juventudes Lakota de la reserva de Pine Ridge y los Dream Defenders de Florida). Los fondos o no llegaron, o sólo se entregaron parcialmente. Estas prácticas son contraproducentes para el cambio social, dado que perpetúan la misma opresión sistemática contra la que estamos luchando.

Mientras tanto, las ONGs compiten por sumar miembros y campañas victoriosas, apresurándose a obtener resultados cuantificables con los que demostrar ante sus contribuyentes que merecen recibir más dinero. En un período de nueve años, los grandes grupos ecológicos recibieron más de diez mil millones de dólares en fondos, con tan sólo un 15% de las becas (entre el 2007 y el 2009), destinadas a comunidades marginales. Esto es una discrepancia abominable, especialmente porque más dinero supone más gastos institucionales y de infraestructura, algo que a menudo conlleva compromisos y medias tintas. Esta infraestructura de financiación jerárquica ignora por completo la historia de la resistencia popular; que los cambios sociales a gran escala surgen de los movimientos de base y que el auténtico liderazgo nace de personas oprimidas con un interés personal en la lucha por la libertad.

Es difícil concebir un levantamiento popular surgido de la comodidad de una gente habituada a una nómina y a la estabilidad de una organización; estas voces no deberían dominar el discurso. A menudo contemplamos la imagen del activista profesional chillando a través de un megáfono y pidiendo un endurecimiento del conflicto para llevarlo a las calles. Se trata de una llamada que congrega adeptos, ahora que las economías se tambalean, los desastres naturales se multiplican y los países se ven desgarrados por las guerras.

¿Pero qué ocurre cuando una organización como MoveOn.org hace suyo el mensaje popular de Occupy para anunciar talleres de acción directa a lo largo y ancho del país; pero desaconseja que los monitores promuevan la desobediencia civil, debido a su política interna. O cuando el Natural Resources Defense Council (NRDC o Consejo para la defensa de los recursos naturales) y la World Wildlife Fund (WWF) trabajan codo con codo con la industria del combustible fósil (estos últimos satisfechos de comprar su silencio y, de paso, delimitar el campo de acción de la oposición).O cuando 350.org hace un llamamiento a intensificar la resistencia contra el oleoducto Keystone XL, y obtiene fondos gracias a las acciones de sus socios, pero que cuando estos activistas que lo han arriesgado todo se enfrentan con una posible acusación por delitos graves, les retira el apoyo debido a una falta de previsión organizativa y de infraestructura adecuada? Estos ejemplos ponen en evidencia la gravedad de la desconexión y la ineptitud para construir relaciones genuinas con los más afectados.

Con sus voces altisonantes y grandes presupuestos, el mensaje de los profesionales eclipsa la llamada de la acción de la calle. Puede que esta llamada no se amplifique a través de megáfonos o aparezca en las portadas de las páginas web, pero se escucha a través de vecindarios, centros de detención, prisiones, reservas indígenas, refugios para personas sin hogar y bloques de apartamentos destartalados.

La pregunta es, ¿cuál será la respuesta de la opinión pública cuando el grueso de las comunidades afectadas tome la calle? ¿Cuando las comunidades de color reclamemos nuestro poder y no cedamos más terreno? ¿Tendremos un movimiento preparado y dispuesto a demostrar solidaridad genuina y concienzuda?

Mientras que a todo el mundo se le llena la boca hablando de luchar contra la opresión y cómo superarla, no podemos olvidar que trabajar junto a víctimas de represión histórica no sirve para expiar culpas, alimentar los egos o promover una agenda personal.

Andrea Smith, en un artículo reciente, se refiere a esto como “…la creación de un ‘complejo de culpabilidad industrial’, creado en torno a la confesión profesional del privilegio de clase”. Esta práctica expiatoria perpetúa los desequilibrios del poder centrándose en las voces y en la experiencia de grupos históricamente privilegiados, elevándolos ahora al rol de confesores benévolos. Esta labor “anti opresora” de la que habla Smith no sirve para nada.

Desde Naomi Klein a Van Jones, desde los organizadores de las protestas contra la OMC en 1999 a las personas bloqueando el oleoducto Keystone XL en Texas, el mensaje es el mismo: el Complejo Industrial sin Ánimo de Lucro ha de profundizar en su análisis de clase, enfrentarse a la supremacía blanca dentro de sus propias instituciones, y relegar el síndrome de “redentor colonialista” al olvido. Los activistas profesionales tienen que cuestionar el privilegio institucionalizado y estructural de sus propias organizaciones en cuestiones tales como la difusión mediática, los recursos, su influencia y el espacio que ocupan.

¿Qué pueden hacer los activistas profesionales para descolonizar los movimientos establecidos? Poner sus recursos financieros en mano de las comunidades que más lo necesitan, en vez de alimentar las cuentas bancarias de organizaciones multimillonarias. Abrir espacios en el proceso de toma de decisiones para que los que luchan por la libertad a pie de calle, en vez invitarles a salir en la foto cuando ya se ha determinado la estrategia. Quitarse de en medio cuando hablan los que tienen una historia que contar, en vez de redactar estudios sobre su experiencia. Invertir tiempo en aprender y practicar alianzas verdaderas sin caer en esteticismos condescendientes.

Si queremos mantener la integridad, este proceso no puede inspirarse en un afán de reconocimiento personal o de organizaciones. Desafiar nuestros propios demonios es una lucha constante que puede durar toda una vida. Desde las junglas mexicanas, los Zapatistas nos recuerdan sabiamente que se trata de un proceso duradero: “…preguntando caminamos”.

A los que lucháis en primera línea, a los hermanos y hermanas de color arropados por nuestros ancestros, acarreando en el cuerpo los traumas históricos de un sistema diseñado para romper nuestros espíritus y exterminarnos, el mero hecho de que sigamos aquí, de que hayamos sobrevivido a través del tiempo, es prueba viviente de nuestra resiliencia. A los que se siguen preguntando cuándo llegará la hora del cambio radical, ha llegado ya. Nuestra realidad cotidiana no se volverá más aterradora algún día, en un futuro lejano. Se está librando una guerra en contra de nuestras comunidades y se está librando ahora.

En esta época de crisis climática y colapso económico, de los resquicios de la supremacía blanca y el patriarcado, la lucha tiene tanto que ver con la resistencia como con los programas de supervivencia comunitaria, tanto con desmantelar la industria de los combustibles fósiles, como con la descolonización de nuestras propias mentes. Ha llegado el momento de enfrentarnos al coste verdadero de estas acciones, cuáles serán las responsabilidades, y qué conlleva la solidaridad verdadera.

Si este movimiento verdaderamente quiere ganar y cambiar nuestro paradigma actual, tenemos que dejar de lado algunas comodidades y quitarnos de medio en el momento adecuado.

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Cooperativismo, producción P2P, y financiación comunitaria en el contexto del procomún. 

• Traducido por Stacco Troncoso, editado por Mamen Martín y Rosana Fernández - Guerrilla Translation!
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¿Podemos llevar el modelo de producción P2P al terreno material? ¿Es obligatorio trabajar dentro de esquemas capitalistas para que colaboradores del procomún, activistas y demás puedan subsistir y dedicar su tiempo libre a estas actividades? ¿Cómo podemos crear empresas sociales si no tenemos capital para arrancarlas? ¿Acaso hay un modelo que nos permita ganarnos la vida, producir bienes y servicios e incluso competir con la hegemonía dominante…?

En esta fascinante conversación grabada por KMO del C-Realm Podcast, Michel Bauwens, Dmytri Kleiner y John Restakis se plantean estas preguntas y más, para hallar una serie de soluciones que combinan nuevos modelos de cooperativismo social con las dinámicas de producción entre iguales orientadas al procomún y los sistemas de financiación colectiva.

Michel Bauwens, John Restakis, Dmytri Kleiner

KMO: Estás escuchando el C-Realm Podcast y hoy hablaremos desde Quito, Ecuador, con Dmytri Kleiner, Michel Bauwens y John Restakis. Os voy a presentar a cada uno individualmente. Dmytri Kleiner es un “comunista de riesgo” ¹ y el autor del “Manifiesto Telekomunista”. Dimytri bienvenido al C-Realm.

Dmytri: Gracias, KMO.

KMO: Háblanos un poco de ti mismo.

Dmytri: Formo parte de un colectivo llamado Telekommunisten. Nos dedicamos a proyectos artísticos que investigan la economía política de la información y, especialmente, la evolución de Internet y las redes sociales. Como parte de ello presentamos muchos textos, entre los que encontramos el “Manifiesto Telekomunista”, que trata sobre la historia del copyright, las redes y las plataformas de comunicación desde una perspectiva materialista.

KMO: También tenemos a Michel Bauwens creador de la Fundación P2P, cuyo objetivo es fomentar una sociedad basada en el procomún dentro de un marco estatal y económico  reformado. Bienvenido de nuevo al C-Realm Podcast.

Michel: Gracias, es un honor.

KMO: Y por último, John Restakis, autor de Humanizing the Economy: Cooperatives in the Age of Capital. (Humanizar la economía: cooperativas en la era del  capital). John bienvenido al C-Realm Podcast. Háblanos un poco de ti mismo.

John: Sí, llevo unos dieciocho o diecinueve años trabajando con el movimiento cooperativista canadiense. Hasta este verano he sido el director ejecutivo de la Asociación de Cooperativas de la Columbia Británica y también me dedico a escribir y dar conferencias sobre economía cooperativa y globalización. He trabajado mucho en el desarrollo del modelo cooperativo en Canadá e internacionalmente, estudiando tanto su evolución como la creación de nuevos tipos de mercados como respuesta a este paradigma neoliberal, fallido y omnipresente.

KMO: Michel, vamos a empezar contigo. Los tres estáis en Quito, Ecuador como ponentes en una conferencia. ¿Qué nos puedes contar sobre la conferencia y por qué os han invitado a vosotros específicamente? ¿Qué váis a aportar al diálogo?

Michel: John y yo estamos aquí trabajando en el proyecto FLOKSociety. “FLOK” significa “Free/Libre Open Knowledge” Society (Sociedad de conocimiento libre, abierto y común). Todo surgió a raíz de un discurso de hace unos meses en el que el presidente, Rafael Correa, planteó un reto a juventud ecuatoriana: desarrollar y defender una sociedad del conocimiento abierto, libre y basado en el procomún. Existe un acuerdo firmado por tres organismos oficiales: el Ministerio del Conocimiento y Talento Humano, el SENESCYT, que es un secretariado de innovación abierta y ciencia, y la Universidad de Posgrado Estatal en IAEN. Estas tres organizaciones nos han pedido desarrollar un programa de transición para dirigir Ecuador hacia un modelo basado en el procomún. Soy el director de investigación del proyecto y John Restakis es el coordinador de corrientes de investigación orientadas a la innovación institucional. Eso es una parte, la otra es la conferencia que has mencionado antes. Se llama “Minga por la libertad tecnológica” y trata sobre la soberanía tecnológica. Ahora que sabemos que están vigilando y monitorizando todo lo que hacemos —especialmente si se trata de la inteligencia norteamericana o británica—  nos planteamos la siguiente pregunta: ¿Qué podemos hacer al respecto? ¿Qué podemos hacer para mantener nuestra privacidad y proteger nuestras comunicaciones del espionaje sistemático? Dmytri y yo somos ponentes en la conferencia. Yo, básicamente, voy a introducir el proyecto FLOKSociety ante un público compuesto por activistas comprometidos con el software libre aquí en Ecuador. Dmytri, ¿quieres decir algo más sobre la conferencia?

Web de FLOKSociety

Dmytri: Por supuesto. Estoy aquí porque soy parte de la comunidad del software libre. Tengo una larga trayectoria como desarrollador informático y he venido a presentar un análisis crítico ante una comunidad que, a menudo, cree que la tecnología es capaz de resolver todos nuestros problemas. Es una actitud bastante frecuente dentro de la comunidad de software libre, expresada en frases como “si somos capaces de programar mejor software, superaremos cualquier obstáculo” o “el motivo por el que no hemos vencido a Facebook es porque no podemos programar algo mejor”. Mi análisis del problema sigue otros cauces; lo veo como un problema tanto económico como político y creo que los modos de comunicación que empleamos tienen una relación muy estrecha con los modos de producción que los financian. Me han invitado aquí para expresar esa opinión ante este grupo.

Michel: John, ¿quieres añadir algo?

John: No, solamente expresar que soy parte del equipo de investigación del que Michel acaba de hablar para el proyecto de FLOKSociety. No soy parte de la conferencia y tampoco soy nada “tecnológico”. Es más, me resulta bastante difícil seguir la temática de estas conferencias. Mi propia investigación trata sobre la legislación pertinente a esta transición hacia una economía basada en el conocimiento abierto y el procomún. Llegados aquí, le quiero devolver la palabra a Michel. Michel, quizás puedas desarrollar un poco el marco de la conversación para reflejar los temas de los que estábamos hablando el otro día.

Michel: Quiero empezar hablando un poco sobre los problemas y las cuestiones que surgen en torno a la producción entre iguales, o P2P, en el marco de la sociedad y economía neoliberal-capitalista actual. Podríamos describirlo de la siguiente manera: contamos con la tecnología necesaria para escalar las dinámicas de grupos pequeños a nivel global y crear grandes comunidades productivas y autogestionadas en torno a la producción colaborativa de conocimiento, código y diseño. El problema es que no podemos ganarnos la vida con ello.

Michel Bauwens

La situación es que hay comunidades donde algunos perciben un salario mientras que el resto trabaja de forma voluntaria, pero todas utilizan metodologías abiertas para crear un procomún. Cosas como Linux, Arduino, Wikipedia y todo eso… Pero esto conlleva un problema, dado que solo te puedes ganar la vida trabajando para el capital. Se está produciendo un procomún, y cada vez más,  pero sin disfrutar de lo que Marx denominaba como “la reproducción social”. Dado que no podemos subsistir en este ámbito, quisiera proponer una solución muy relacionada con el trabajo de Dmytri Kleiner. Hace unos años, Dmytri propuso la creación de una licencia producción entre iguales. Yo la interpreto de la siguiente manera: La licencia declara que solo puedes utilizar nuestro procomún si eres recíproco con él hasta cierto punto. Es decir, en vez de tener un procomún totalmente abierto (donde se permite que las multinacionales se lucren con nuestro esfuerzo para seguir fortaleciendo al capital) la idea es mantener la acumulación de beneficios dentro del ámbito del procomún. Imagina que tienes una comunidad de productores y, por encima de ella, una coalición empresarial de cooperativas éticas asociadas y empresas de solidaridad social.

La idea es tener un procomún inmaterial de código y conocimiento, pero el “trabajo material”, es decir, la labor de trabajar para clientes y ganarte la vida, la haces a través de cooperativas. El resultado sería una especie de “cooperativismo abierto”. Se trataría de la combinación, convergencia y síntesis de la producción entre iguales y la producción cooperativista. Esa es la idea básica y ya vemos ejemplos de ello en las cooperativas solidarias y las nuevas formas de cooperativismo.  John, me gustaría que nos hablaras un poco de todo esto.

John: Sí, cómo no. En primer lugar quiero constatar, que, aunque he trabajado dentro del sector cooperativo canadiense durante los últimos dieciocho o diecinueve años, sigo siendo un novato en lo que yo llamo el “nuevo movimiento del procomún”. Y es gracias a la interacción con Michel y otra gente de este mundillo que me estoy percatando del alcance y la vitalidad que hay en este nuevo movimiento. Para mí la gran pregunta siempre ha sido cómo reimaginar y reinterpretar el modelo cooperativo para dar respuesta a la crisis actual y a lo que nos depare el futuro.

John Restakis

Históricamente, el movimiento cooperativo tiene mucha trayectoria y ha alcanzado unos logros formidables en países de todo el mundo, tanto del norte como del sur. Pero, hasta ahora, no ha habido una conexión directa con este movimiento emergente del procomún, que comparte muchos de los valores y principios del movimiento cooperativista tradicional. Uno de los temas que más me interesa es cómo forjar lazos y salvar diferencias entre el movimiento cooperativista global y las iniciativas orientadas hacia el procomún, también a nivel internacional. Existe una carencia de diálogo entre ambos y creo que hay una gran necesidad de convergencia entre el movimiento cooperativista internacional e histórico y este nuevo prototipo del procomún, que está hallando su voz como nuevo paradigma para las relaciones sociales, las relaciones de producción y los nuevos modelos económicos, tal y como ha descrito Michel.

Esta reinterpretación del modelo cooperativo posee unas características muy peculiares que pueden dotar al movimiento del procomún de más fuerza, estabilidad e influencia. Este último, por lo que veo, sigue principalmente enfocado en el ámbito tecnológico. Es cierto que tiene un componente entre iguales o P2P muy importante pero, aun así, hay escasez de conocimientos en cuanto a estructuras cooperativas o a protocolos formales de propiedad legal basados en la reciprocidad y la cooperación. Quiero plantear una visión del procomún dotada de las estructuras organizativas y legales necesarias para conferirle más poder económico, influencia de mercado y mayor fluidez a la hora de conectar con modos de organización más duraderos a largo plazo.

Michel: Quiero añadir que, a nivel personal, veo ejemplos de esto casi a diario. Los jóvenes, los desarrolladores del software libre o código abierto,  toda la gente que está en espacios de co-working, hackerspaces o makerspaces… siempre que se plantean cómo ganarse la vida, piensan en “Start ups” o empresas incipientes. Están muy influidos por la atmósfera neoliberal dominante que  ha caracterizado a su generación y tienen una especie de impulso genérico. Dicen: “vamos a empezar un start-up” y se ponen a buscar capital riesgo. Es un camino muy peligroso, el capital riesgo típicamente exige una serie de controles y garantías: tienen derecho a cerrar toda empresa cuando les dé la gana o si creen que no van a ganar suficiente dinero. Te prohíben seguir trabajando en el mismo sector después de que la compañía haya fracasado y te imponen cláusulas de confidencialidad, con lo que ni siquiera tienes libertad de expresión para hablar de tus experiencias negativas. Es una situación muy común. Tengamos en cuenta que, de todas las empresas financiadas con capital riesgo, solo sale adelante una de cada diez. Estas compañías se vuelven multimillonarias, pero es un sistema en el que los que triunfan arrasan con todo.

Esta generación de jóvenes desconoce la existencia de otras fórmulas para crear y gestionar una empresa. Creo que también ocurre lo mismo a la inversa. Hay muchas cooperativas que se están “neoliberalizando”, por decirlo de alguna manera. Se han convertido en empresas competitivas que contienden con otras cooperativas y empresas normales y ni comparten sus conocimientos, ni fomentan un procomún de diseño o de código. Privatizan y patentan el conocimiento que han generado, igual que cualquier empresa competitiva privada. Aún no se han dado cuenta de que hay una nueva forma de ser más competitivo: mediante la cooperación dentro de un procomún de conocimiento abierto. Este es el lado humano de este problema y podríamos solucionarlo beneficiándonos del conocimiento y la experiencia mutua de ambos sectores. Los dos están creciendo paralelamente; después de la crisis de 2008 hemos visto la consolidación de la economía colaborativa, junto a una explosión en la economía de producción entre iguales, pero también hay una revitalización en el sector cooperativo. John, antes de que hable Dmytri me gustaría que hablarás sobre las cooperativas de solidaridad y cómo integran la noción del procomún y el bien común dentro de la propia estructura cooperativa.

John: Históricamente hablando, las cooperativas normalmente se han dedicado a proveer servicios y apoyar a sus propios miembros. Si por “cooperativa” entendemos “empresas colectivas, democráticas y bajo control de sus miembros”, los miembros son los mayores beneficiarios de la cooperativa; ya sean cooperativas de consumo, de trabajadores o de ahorro y crédito. Ésa sido la tradición: la cooperativa está al servicio de sus miembros inmediatos. Esto ha cambiado en estos últimos 15 años y, en particular, en el sector de la asistencia social.

Cooperativa social Cadiai, Bolonia

Las cooperativas de asistencia social surgieron en Italia a finales de los 70 como respuesta al fracaso del modelo de mercado que sustentaba los servicios públicos del país. Por eso las familias y los usuarios de los servicios sociales —primordialmente dentro de la comunidad de personas con discapacidad— empezaron a crear cooperativas para seguir beneficiándose de estos servicios. Es un modelo muy distinto a la asistencia social estatal. Lo más fascinante de estas cooperativas sociales es que, aunque tienen membresía propia, su misión no es sólo atender a las necesidades de sus miembros, sino proveer un servicio a toda la comunidad. Por tanto, son organizaciones de servicios comunitarios compuestas por los principales usuarios de tales servicios, ya sea asistencia médica, asistencia a drogodependientes, etc. Estas cooperativas sociales han tenido un auge explosivo en Italia. Creo que, en cierto sentido, se han apropiado del sector de la asistencia social en muchas comunidades y todo esto mediante contratos con los ayuntamientos. En Bolonia, por ejemplo, más del 87% de los servicios sociales de la ciudad se proporcionan a través de cooperativas sociales.

Estas cooperativas son organizaciones de gestión democrática y pertenecen a un modelo muy diferente, mucho más participativo y que está mucho más involucrado en el diseño de esa asistencia social que el modelo habitual gestionado por el Estado. El concepto tradicional de las cooperativas como algo primordialmente dirigido al beneficio y los intereses de sus propios socios se ha expandido para incluir una provisión de servicios a toda la comunidad. Esto expande la definición tradicional de “cooperativa” para incluir una serie de objetivos más acordes con el bien común, algo que, por supuesto, tiene mucho que ver con la filosofía y los valores del movimiento del procomún.  La diferencia es que las cooperativas sociales siguen estructuradas en torno a los derechos de gestión (qué miembros tienen derechos de decisión, qué controlan dentro de la cooperativa, etc.) y sobre la propia operatividad de la organización. Se trata de una estructura legal incorporada y con el reconocimiento formal de las autonomías y del gobierno central. Gracias a ello, las cooperativas pueden negociar y forjar contratos con el gobierno para la provisión de estos servicios públicos. Una de las mayores ventajas del modelo cooperativo es que —aparte de disfrutar de una estructura de empresa democrática, independientemente de  tratarse de cooperativas sociales o comerciales— también tiene una estructura legal que le permite firmar contratos y establecer acuerdos legales con el Estado en materia de servicios públicos. Este modelo de cooperativa de servicios sociales ha Estado creciendo en Europa. En Quebec se llaman cooperativas de solidaridad y están generando cada vez más cuota de mercado en servicios tales como la asistencia doméstica o la sanidad. También está creciendo en otras partes de Europa.

Cooperativa social-sanitaria Sollievo, Bolonia

En conclusión, la economía social —es decir organizaciones con objetivos basados en unos principios de reciprocidad y de beneficios colectivos y sociales— está emergiendo como un agente muy importante en el diseño de suministro de servicios públicos. Esto surge como reacción al fracaso de los mercados públicos a la hora de gestionar servicios sociales, como el derecho a la vivienda, a la sanidad y a la educación a precios asequibles. El papel del Estado como proveedor de servicios públicos está en crisis y, por tanto, surge la pregunta: ¿qué pasa cuando el Estado no puede cumplir con su mandato como proveedor y gestor de servicios públicos y cuál es el rol de la sociedad civil y de la economía social ante esto? Las cooperativas sociales son parte de la respuesta y, en términos de soluciones cívicas,  suponen una reinvención ante lo que otrora eran las responsabilidades del Estado en el sector público. De momento lo dejó ahí, pero es representativo de la cantidad de iniciativas interesantísimas que están reinventando el modelo cooperativo y respondiendo a esta crisis de servicios públicos y al rol cambiante del Estado.

Michel: Antes de dar paso a Dmytri me gustaría reiterar uno de los problemas clave que quizás pueda solucionarse mediante sus propuestas. John acaba de hablar de servicios públicos, pero ¿qué pasa con la producción material? Aquí surge el siguiente problema: tenemos un procomún de información, relacionado con el código de software y el diseño, que es cada vez más accesible. Por tanto, si trabajas en algunos de estos sectores y tienes acceso a redes, te puedes costear tu subsistencia, aunque sea de mala manera, y podrás seguir creando conocimiento gracias a tus esfuerzos y tus conexiones. Pero la situación cambia cuando hablamos de la producción directa de objetos físicos como, por ejemplo, dentro del movimiento de hardware abierto.

En el movimiento de software libre nos topamos con entidades democráticas, como la Apache Foundation o la GNU Foundation, que son organizaciones que protegen a la comunidad. Pero en el ámbito del hardware no hay nada parecido porque ahí hay que comprar material, máquinas, plástico o metal. Hay gente que dice que la economía del hardware abierto es una “economía de caramelo” porque jamás obtendrás nada a cambio de tus esfuerzos —a menos que estés trabajando para alguna de estas empresas incipientes de hardware abierto. Dmytri tiene una visión del procomún que incorpora la producción material y me gustaría que nos explicará en qué consiste. También utiliza un concepto que me resulta algo provocativo: el “comunismo riesgo”. Cuando hablamos de “riesgo” o de “inversión” en este contexto, suele ser dentro del contexto del capital ¿no es así? Dmytri, háblanos más sobre tu proyecto.

Dmytri: En los 90 fui parte del movimiento anti-globalizador anarco-comunista, pero también me ganaba la vida como asesor tecnológico en un entorno principalmente impulsado por el desmadre puntocom. Creía apasionadamente en lo que ahora llamamos “producción entre iguales” aunque, por entonces, ese término no existía. Lo que llamamos “producción entre iguales” o “producción P2P” describe las dinámicas de cooperación interpersonal en el ámbito de la red o del software libre. Creí que esto transformaría las relaciones sociales de todo el planeta y que por fin se cumplirían todos los sueños de la tradición anarco-comunista. Pero todo eso se vino abajo en los primeros años del nuevo milenio con el estallido de la burbuja puntocom y la represión masiva de la administración de George Bush en contra de las protestas. Estoy hablando de Seattle, Quebec City, Miami etc. De repente, nuestro “movimiento imparable” se vio detenido y dejé de creer en ese idealismo tan al pie de la letra.

Me di cuenta de que esta red que estábamos construyendo —es decir, Internet y la comunidad del software libre— se construyó gracias a nuestro trabajo asalariado para la burbuja, gracias al capitalismo. Todo fue financiado por el capital riesgo. Tras darme cuenta de que el capital riesgo no financiaría las relaciones sociales artísticas y anarco-comunistas que veíamos como parte inherente de estas plataformas, supe que necesitábamos algo distinto. Y ese “algo” lo bauticé como “Comunismo riesgo”, con la intención de desarrollarlo y ver cómo llegar hasta ahí. Conocí a Michel tras atender a unas charlas de Benkler y Lessig en la conferencia de Wizard of OS 4, allá por el 2006 y escribí un ensayo criticando sus perspectivas llamada “The creative anti-commons and the poverty of networks,” ² jugando un poco con los términos que utilizaban.

Lawrence Lessig y Yochai Benkler

Mi crítica se basa en que ambos describen la producción entre iguales de manera muy distinta a nuestro concepto de lo que, en esencia, es el mismo ideal. Aunque no lo describíamos con esos términos, “producción entre iguales” es un término de Benkler, pero estábamos hablando de lo mismo. Su concepto de producción entre iguales, especialmente el de Benkler, es de algo inherentemente inmaterial. Se trata de un modo de producción que sólo puede compaginarse con la producción de riqueza inmaterial. Eso, desde mi punto de vista materialista, no es un modo de producción, porque un modo de producción debe, en primer lugar, reproducir sus insumos productivos y tiene que reproducir su capital, su trabajo y la riqueza natural que produce.

Desde un punto de vista materialista, es evidente que todo el valor de cambio derivado de estos bienes inmateriales acabará en manos de los  mismos dueños de riqueza material que han existido a lo largo de la historia. Así comenzó mi diálogo con Michel para llegar a otra definición de “producción entre iguales”. En vez de definirla como algo inherentemente inmaterial, la defino como una red de productores independientes compartiendo un procomún colectivo de bienes productivos. Es una definición de producción entre iguales mucho más compatible con la tradiciones anarco-sindicalistas y anarco-comunistas. También es una descripción más acertada de las tecnologías P2P que inspiraron el término “producción entre iguales”.

Asimismo quise explicar en qué consistía el comunismo riesgo, mi propio proyecto que precede a la acuñación del término “producción entre iguales” pero que pueda aportarle muchos beneficios, dado que estamos hablando de lo mismo, aunque utilicemos términos distintos para describirlo. Como tecnólogo, siempre me he inspirado en las dinámicas de las redes entre iguales y en los proyectos de software libre. Todo esto influyó en la creación del  comunismo riesgo.  Dado que ya teníamos TCP/IP y demás para distribuir bienes inmateriales, me propuse crear un protocolo apto para la producción y distribución de bienes físicos. Internet es una plataforma muy eficaz para compartir, distribuir y crear riqueza inmaterial colectiva y para ayudarnos en nuestro afán de ser productores independientes basados en este procomún colectivo.

Henry George

El objetivo del comunismo riesgo es seguir el mismo patrón con la riqueza material. Tiene influencia de muchas tradiciones, y no sólo de la tradición anarco-comunista. Uno es el ideal georgita de utilizar las rentas económicas como base fundamental de la distribución mutua de riquezas. En términos sencillos, esto significa que podemos distribuir las rentas pasivas. Bajo esto concepto, los trabajadores, además de obtener ingresos mediante la producción de bienes, agregan rentas por ser dueños de los medios de producción, por ser dueños de activos productivos.

Vivimos en una sociedad desigual porque tenemos una distribución desigual de activos productivos. Incluso si hablamos del movimiento cooperativo  —que siempre he admirado y que siempre he utilizado como ejemplo a seguir— es evidente que la distribución de activos productivos también es desigual. Lo mismo pasa en otros tipos de producción; si nos fijamos en la influencia social de los trabajadores del sector de la tecnología en contraposición a la de los trabajadores del sector agrícola, es evidente que el colectivo de trabajadores del sector tecnológico tiene mucho más peso e influencia que el de los trabajadores agrónomos. Hay desigualdad en el capital y en los recursos humanos de estas cooperativas. Este protocolo busca normalizar estas desigualdades sin necesidad de administración externa.

Silvio Gesell

La reacción típica del comunismo de Estado ante el movimiento cooperativo es decir que las cooperativas se explotarían y se excluirían mutuamente. La solución pasa por crear cooperativas gigantes, como Mondragón, o Estados socialistas; pero entonces, como hemos visto a lo largo de la historia, surge algo llamado la clase administrativa, y esa clase administrativa que gobierna el conjunto de cooperativas de un Estado socialista se puede convertir en algo tan contraproducente y explotador como la propia clase capitalista. ¿Cómo creamos reciprocidad entre cooperativas y distribuimos sus ganancias sin engendrar una clase administrativa? Para esto me he inspirado en las teorías de Henry George y Silvio Gesell respecto a la idea de compartir las rentas.

El concepto es que las cooperativas seguirían siendo independientes, igual que las cooperativas de hoy en día. Serían productores independientes pero, en vez de ser dueños de sus propios bienes productivos, cada miembro de la cooperativa sería copropietario de estos bienes, junto a todos los demás miembros de todas las demás cooperativas enmarcadas dentro de Federación. Las cooperativas arrendan la propiedad de la comuna colectivamente. Esto se lleva a cabo a través de un protocolo, que no una estructura administrativa. Si la cooperativa requiere un activo como, por ejemplo, un tractor, la comuna central entra en funcionamiento como una especie de mercado de bonos. El planteamiento del bono sería: “Necesitamos un tractor y estamos dispuestos a pagar 200 dólares al mes por él en concepto de rentas”, y los demás miembros de la cooperativa pueden decir: “Sí, nos parece buena idea, es una buena distribución de estos bienes productivos y vamos a comprar estos bonos.” La comuna aprueba la venta de bonos, la cooperativa se lleva el tractor y el dinero generado por las rentas de éste se reinvierte en saldar los bonos.

Una vez recuperada la inversión, cualquier otro ingreso percibido por la renta del tractor, junto a todas las demás rentas acumuladas, se distribuye de manera equitativa entre todos los trabajadores, no sólo los trabajadores la cooperativa que lo ha pedido. Esto no se limita a tractores, podríamos decir lo mismo sobre edificios, tierras o cualquier otro activo productivo. Esto supone que todos los ingresos pasivos, es decir aquella porción de ganancias derivada de la propiedad de bienes productivos, se distribuyen proporcionalmente entre todas las partes interesadas dentro de todas las cooperativas. Y ese es el protocolo básico del comunismo riesgo.

Michel: Dmytri, quiero asegurarme de haberte entendido bien, y que también te hayan entendido los oyentes. Es como una renta básica ¿no? Tienes un salario por estar trabajando pero, adicionalmente, obtienes rentas de todas las fuerzas productivas que son propiedad común de todos los miembros de esta cooperativa productiva unificada.

Dmytri: Exacto, pagas una renta sobre los activos productivos que utilizas, esa renta se divide equitativamente entre todos los miembros de la comuna, no entre las cooperativas independientes sino entre toda la comuna. Esto supone que si utilizas la cantidad exacta per cápita de tu acción en estas propiedades, ni más ni menos, la cantidad que pagas en concepto de renta y lo que recibes como dividendo social será exactamente igual. Si eres un trabajador normal esto tendrá un funcionamiento previsible y constante pero, si ya no trabajas tanto —o bien por la edad o porque estás desempleado— utilizarás muchos menos bienes productivos que la persona media. En este último caso, recibirás mucho más en concepto de dividendos que lo que pagas por renta y, en ese sentido, sí es una especie de renta básica. Por el contrario, si eres un productor súper motivado y estás expandiendo tu capacidad productiva, entonces la cantidad que pagas por los activos productivos será mucho más alta de lo que recibes como dividendos, aunque, como has apuntado, también obtienes ingresos de la aplicación productiva de esa propiedad. El comunismo riesgo no busca controlar el producto de las cooperativas. El producto de las cooperativas es totalmente suyo para utilizar como quieran. No busca limitar el control o contabilizar o ni siquiera decirles cómo tienen que distribuir el producto o bajo qué condiciones. Lo que producen es totalmente suyo, se limita exclusivamente a la gestión colectiva del procomún de activos productivos.

Michel: Dmytri, según recuerdo tu teoría consta de tres elementos constitutivos. Uno es el comunismo riesgo, ¿cuáles son los otros dos? Y, quizás, puedas hablarnos un poco sobre la licencia de producción entre iguales que he mencionado al principio.

Dmytri: Cómo no. Esta primera parte, la del comunismo riesgo, surge como reacción a las teorías de Benkler, mientras que la licencia de producción entre iguales se basa… bueno no es que se base en ello, ya data de antes, pero dentro de los parámetros de esta conversación se basa en mi crítica de Lessig. Las tres partes constituyentes del comunismo riesgo se han desarrollado mediante muchas conversaciones con gente que trabaja en cooperativas, economistas y demás. Como concepto creemos que funcionaría, el problema es que asume que ya poseemos el capital que queremos distribuir, pero esto no se corresponde con la realidad de la mayoría de los trabajadores del mundo. ¿Cómo cambiar esto? Llegados aquí, el comunismo riesgo se convierte en un paraguas donde el propio comunismo riesgo solo es uno de los tres elementos constituyentes. Los otros dos serían la contra-política y las finanzas insurreccionalistas. 

El concepto de “contra-política” proviene de un conflicto omnipresente en las comunidades socialistas y comunistas, y también dentro de cualquier comunidad activista: ¿Expresamos nuestro activismo través del Estado o intentamos lograr nuestros objetivos a través de una sociedad alternativa?

Michel: Política prefigurativa…

Dmytri Kleiner

Dmytri: Política prefigurativa en contraposición a la política estatal. La contra-política pretende demostrar que esto es un dilema falso ya que el concepto de política pre figurativa presupone la posesión de un capital con el que crear estas empresas prefigurativas o cooperativistas, start-ups, etc. Como materialista opino que, si vendes tu labor en el mercado, lo único que obtendrás a cambio será suficiente para subsistir y poco más. Por tanto ¿de dónde vas a sacar el capital para crear una empresa? Creo que el único motivo por el que disfrutamos de un excedente salarial que sobrepasa la mera subsistencia es gracias a la lucha social organizada y la lucha política. Nos hemos organizado en el movimiento laborista, en el movimiento cooperativo y en otros foros sociales para luchar por estos derechos. Gracias a esto disfrutamos de ingresos que van más allá de la subsistencia y nos dan la opción de plantear alternativas prefigurativas. Crear un espacio para la política prefigurativa presupone lidiar con el Estado y luchar tanto en el parlamento como en los foros públicos y sociales.

Mi propuesta contra-política no tiene que ver con el ideal clásico leninista de apropiarse del Estado para imponer nuevas relaciones sociales desde arriba y pasar por un Estado intermediario de socialismo hasta, finalmente, lograr el comunismo. Es un concepto muy problemático y creo que ese tipo de soluciones no funcionan. Pero si nos planteamos nuestra mediación con el Estado como una forma de proteger la posibilidad de tener sociedades alternativas y proteger los beneficios que hemos logrado hasta ahora; es decir, los servicios, bienes y beneficios públicos. Tenemos que admitir que el Estado provee una serie de funciones sociales que son necesarias y no podemos librarnos de ellas. En lo que a estos servicios se refiere, sólo nos libraremos del Estado cuando tengamos nuevas cooperativas distribuidas y nuevas formas de proveer estos servicios. La capacidad de concebir la existencia de estas cooperativas no las convierte automáticamente en realidad. Sólo podremos librarnos del Estado cuando estas alternativas ya estén funcionando. Por tanto, necesitamos alternativas para proporcionar cosas como la educación, el cuidado infantil, la sanidad y estar prevenidos ante los errores humanos y los ciclos económicos; todas esas funciones sociales de las que ahora se encarga el Estado y que son socialmente necesarias.

Michel: ¿Qué nos dices de las finanzas insurreccionalistas, tu tercera propuesta?

Dmytri: En la comunidad activista existe una especialización un poco extraña llamada “economía alternativa” que, según qué grupo de activistas, merece el mismo respeto que las teorías conspiratorias. Son muchos los que opinan que las monedas sociales y otras alternativas son irrelevantes en el contexto de la problemática social. Las finanzas insurreccionalistas van más allá del análisis de la creación y distribución del capital para incluir un aspecto esencial: la intensidad con la que lo empleamos. Tenemos que estudiar el papel del dinero, el papel de la deuda, el papel de las interacciones económicas y modelarlos para utilizar el capital de forma más intensiva. Cualquiera que tenga nociones básicas de economía capitalista sabe que la cantidad de dinero que hay en la economía se expande a través de instrumentos financieros como los préstamos, las valores y otros estratagemas con los que el capital y, en concreto, el capital financiero, aumenta su rendimiento mercantil por encima de la norma y, a menudo, con consecuencias desastrosas.

No estoy proponiendo que el momento cooperativo se adhiera a ese desenfreno especulador y de derivados que desencadenó la crisis financiera, pero tenemos que ir más allá de esta situación de “gasto lo que gano”. Tenemos que encontrar formas de crear liquidez, de superar los ciclos económicos y, para lograrlo, tendremos que usar la economía alternativa. A veces ni siquiera se trata de economía alternativa en la acepción típica de la palabra; paradójicamente me he inspirado mucho en gente como Michael Milken y los magnates ladrones de los 80,  que son famosos por sus…

Michel: Bonos basura.

Dmytri: [Risas] Por los bonos basura, exacto. También fueron el espejo financiero de la desindustrialización de occidente. El procedimiento consistía en emitir bonos basura, es decir bonos de baja calificación crediticia, y utilizarlos para comprar empresas infravaloradas y, en esencia, despojarles de los activos, ya fueran tierras o capital. Las arrasaban por completo y las cerraban; entonces vendían los activos, repagaban las acciones y se quedaban con unos beneficios desmesurados. Acto seguido, repetían el procedimiento.

Michael Milken,el rey de los bonos basura

Me parece fascinante… por una parte hicieron algo horrible con consecuencias muy graves. Pero, por otra parte es inspirador, porque lograron los objetivos que la izquierda organizada jamás ha alcanzado: apropiarse de los medios de producción industrial. Me parece que deberíamos tomarlo como inspiración y plantearnos que, bueno, si ellos fueron capaces de apropiarse de estas instalaciones industriales para desplumarlas y quedarse con sus bienes, ¿por qué no podemos apropiarnos nosotros de ellas y mutualizarlas? La gran ironía es que Milken y su estirpe se financiaron echando mano de los fondos de pensión de los trabajadores, esos mismos ahorros que obtuvieron gracias a la lucha social. Los sindicatos se enfrentaron a los patrones para que los trabajadores pudieran ahorrar —toda una reivindicación en sí misma—  y guardar esos ahorros en fondos de pensión… para que Milken y los suyos vendieran sus fondos de pensiones y utilizasen ese dinero para desguazar las fábricas donde estaban trabajando.

Michel: Pasamos la palabra John por si quiere aportar algo en relación a las ideas de Dmytri.

John: Sí, se me ocurren varias cosas. Creo que el comunismo riesgo, o cualquier modelo para agregar fondos basado en la captura de rentas, es un proyecto muy sugerente. Ya se están empleando modelos muy similares en algunas cooperativas que comparten maquinaria. Por ejemplo, en Quebec existe un tipo de cooperativa que permite que los productores pequeños y medianos agreguen capital para comprar maquinaría y utilizarla mutuamente. No sigue el mismo procedimiento descrito por Dmytri y creo que todo el apartado de emisión de bonos es muy interesante y me encantaría verlo en acción. No se trata solo de compartir maquinaria, sino también de compartir servicios y crear fondos de crédito agregados para prestarse mutuamente e invertir en sus granjas y negocios. Sería muy interesante introducirlo dentro de ese contexto para ver cómo lo pondrían en práctica. Dmytri también ha hablado de minimizar la preponderancia de la clase gestora en estos sistemas. Esto varía según qué cooperativa y qué federación pero, en general, los modelos de organización con los que se gestionan estos fondos de capital y material común son, comparativamente, bastante más líquidos de lo normal. También exigen más responsabilidades a la junta directiva que representa los intereses de los miembros de la cooperativa.

La segunda observación tiene que ver con la tensión que hay en la izquierda, o dentro del activismo en general, entorno a cómo relacionarse con el mercado y con el capital. Me he topado con esto en numerosas ocasiones dentro del activismo social y hay gente que se echa atrás de inmediato en cuanto les propones plantear una estrategia para el capital y los mercados. Creo que es una de las cosas más importantes que he aprendido del cooperativismo, porque yo antes pensaba igual. Fui activista y educador social durante muchos años hasta que, poco antes de llegar a la cuarentena,  empecé a comprender qué eran las cooperativas y por qué eran tan importantes. Esta toma de contacto con el cooperativismo me hizo replantear por completo todos mis conceptos sobre economía, el capital y el mercado.

Antes, y al igual que mucha gente, creía que la economía era básicamente una disciplina “vendida” que solo servía a los intereses de las élites existentes. Más adelante, al comprender que las cooperativas representaban un modelo económico más acorde con las necesidades del pueblo, cambié de opinión por completo en lo que al mercado se refiere dentro del contexto del cambio social.

Una de las cosas más importantes que podemos hacer es recapturar y reinterpretar el concepto de capital y mercado para enfocarlos hacia el bien común.  A eso se dedican las cooperativas y otros sistemas similares: reclaman el mercado y me parece una tarea fundamental en la educación y propugnación de un ideario social que va más allá de la política y la mera protesta. Debemos replantearnos y reclamar la economía para crear modelos de mercado que pertenezcan a la comunidad y al pueblo, y no solo a las corporaciones. Históricamente, el mercado siempre ha sido mucho más que una propiedad corporativa y el concepto de capital iba más allá de la  acumulación de riquezas para las grandes fortunas. El capital puede ser capital para el bien común, y lo mismo podría decirse de los mercados. Necesitamos encontrar formas y modelos para llevar ese ideal a la práctica. Eso es lo que propone el movimiento P2P, es lo que propone el movimiento cooperativista, ahora tenemos que encontrar formas de conjugar a ambos.

Dmytri: Totalmente de acuerdo.

Janice Figueredo, investigadora de FLOKSociety

Michel: Yo también, y creo esto nos da pie a expresar ciertas conclusiones. Querría hacer referencia al proyecto aquí en Ecuador. Hay muchos países que cuentan con ministerios de economía social o de economía de solidaria que sólo actúan como agentes marginales. Lo que estamos planteando es convertir la economía social en algo super-productivo,  super-competitivo  super-cooperativo. Paradójicamente, y como ya sabéis, el gran capital está invirtiendo grandes cantidades de dinero en iniciativas de producción P2P, mientras que las cooperativas se quedan cruzadas de brazos, esto es lo que queremos cambiar. El proyecto FLOKSociety, aquí en Ecuador, propone una reorganización estratégica para que que la economía social juegue un papel fundamental, en vez de funcionar como un mero añadido al paradigma neoliberal existente. Para finalizar, quiero decir que la Fundación P2P tiene una cooperativa propia que podría funcionar como incubadora para las propuestas de Dmytri. Espero que no estuvieran borrachos al decirlo, pero tanto John como Dmytri se han comprometido a colaborar con este proyecto. KMO no sé si tendrás alguna pregunta creo que estamos llegando al final de nuestro tiempo.

KMO, presentador del C-Realm Podcast

KMO: [Risas] Efectivamente, hemos llegado a final del tiempo establecido. He estado tomando apuntes y tengo muchas preguntas.  Pero creo que lo mejor será entrevistaros individualmente en el futuro cercano para continuar el diálogo.

Michel: Sé que ha sido una charla muy densa y pido disculpas a tus oyentes. ¡Esperemos que no se hayan dormido! …Pero estamos hablando del ADN de un sistema estratégico, por eso creo que es importante haber tenido ocasión de conversar juntos y comparar nuestras perspectivas.

KMO: Ha sido un placer poder formar parte de ello y tengo muchas ganas de volver a escucharlo, porque esto es una mina de información. Dmytri Kleiner, Michel Bauwens, John Restakis, gracias por vuestra labor y por haber participado en el C-Realm Podcast.

Michel: También quiero dar las gracias a Bethany Horne, por facilitar este encuentro y a Clara Robayo de Radialistas.net 

Agradecimientos a Gregorio Abascal y Juan Domingo Sánchez Estop por su ayuda en esta traducción.

Guerrilla Translation/Relacionado:¿Qué es el P2P?/ Michel Bauwens¿Qué es el procomún?/ Helene Finidori Gemeingüeter Germany“La misión de la Web 2.0 es destruir el aspecto P2P de Internet”/ Dmytri Kleiner

N.de.T.

^{1. [Venture Communism en el original, juego de palabras (y por admisión del propio Kleiner, como explica más adelante en la entrevista) sobre Venture Capitalism o “Capital Riesgo”]↩}

^{2. [“Creative Anti-procomún” juego de palabras con el nombre de la licencia Creative Commons.]↩}

En Guerrilla Translation nos hacemos eco de la entrevista realizada por Nathan Schneider y publicada en Waging Non-Violence. Hay historias que merece la pena contar… quizás por el cambio de perspectiva que producen, quizás porque ese cambio potencie la creatividad para generar alternativas constructivas y de cambio, o quizás no haya propósito. Después de todo, que algo no tenga propósito no significa que no sirva para nada. Y que algo tenga un propósito, no significa que no sirva a muchos otros. Con esta lógica nos sumergimos en una entrevista que no te dejará indiferente…

El hombre que medita frente a Goldman Sachs

Max Zhan, fundador de la página web Buddha on Strike (Buddha en huelga), está haciendo lo propio: Una huelga meditativa enfrente de Goldman Sachs. Le hice varias preguntas sobre su acción.

¿Qué estás haciendo y por qué lo haces?

He estado meditando durante 3 ó 4 horas cada día hábil delante de la entrada del cuartel general de Goldman Sachs. Mi intención es seguir aquí sentado y en silencio todos los días laborables de las próximas semanas y meses. Dentro de poco no seré el único, desde ayer estamos organizando meditaciones en grupo de una hora de duración, tres días a la semana.

Medito frente a Goldman porque quiero fomentar la compasión en sus empleados y demandar que hagan lo propio con los miles de millones de personas que se ven afectadas por las prácticas del banco por todo el mundo. Al meditar, estoy —literalmente— cultivando una técnica para potenciar la receptividad hacia estados emocionales como la compasión y la empatía. A otro nivel, quiero comunicar que vengo en son de paz; sé que los banqueros de Goldman Sachs son gente como tú y como yo. No son inherentemente malvados ni ruines. Son el resultado, tan bello como complejo, de una narrativa personal y social, igual que cualquier otra persona.

¿Supone eso darles carta blanca para acumular cantidades obscenas de dinero mientras exacerban la desigualdad global y las consecuencias de la misma? Por supuesto que no. Pero intervenimos de la misma forma que puede intervenir una familia cuando el hijo tiene adicción a las drogas. Ese es mi concepto de Goldman Sachs: adicción a la avaricia. Y la avaricia, en todas sus vertientes, es algo a lo que nos enfrentamos todos. Con Goldman Sachs la diferencia radica en que estos niveles desbordados de avaricia provocan un sufrimiento humano atroz. Tenemos que acabar con estas prácticas tan dañinas, pero con el amor y la benevolencia de la familia global.

¿Qué te ha llevado a comprometerte con esto?

La magnitud del sufrimiento humano que ocurre en el mundo y la sensación de andar encaminados a aún mayores niveles de sufrimiento. Eso, junto a la comprensión de que nuestros sistemas de gobernanza nacional y global sencillamente no están a la altura de prevenir este sufrimiento. He llegado a la conclusión de que cualquier cambio dramático para acabar con la desigualdad — por ejemplo, regular a Wall Street— sólo puede ocurrir mediante un movimiento masivo y no violento. Me veo a mí mismo como una parte pequeña y prolongada de ese esfuerzo

Me recuerda al “Standing Man” de Turquía. ¿Se te ha unido más gente, igual que se unieron a él? ¿Crees que pasará lo mismo?

Si, exacto. La resistencia pasiva del “Standing Man” me ha dado muchos ánimos. Transmitía muchísima dignidad en su afán de ser testigo de lo que estaba ocurriendo. Es como si dijera, “Quizá no sea capaz de arrebataros vuestras granadas de gas lacrimógeno, pero no os daré la satisfacción de dar la espalda”.

No se me ha unido nadie de la misma forma espontánea en la que se unieron al “Standing Man”, pero sí que me ha contactado gente después de que subiera fotos a Facebook y a Twitter. Desde el primer día sentí que la meditación frente a Goldman Sachs iría más allá de mi propia persona. Como antiguo organizador comunitario, sé que la unión hace la fuerza. En este caso, queremos reducir el alcance de una de las instituciones más poderosas del planeta de forma drástica, y para eso necesitamos muchas personas que hagan de contrapeso.

¿Cuáles son las reacciones de los empleados de Goldman Sachs? ¿Y de las demás personas?

A decir verdad, me es muy difícil saber cómo están reaccionando los empleados de Goldman Sachs. Medito con los ojos mirando hacia abajo a un ángulo de 45° y no puedo ver la reacción en sus expresiones faciales. Tampoco me han hablado ninguno de los empleados de Goldman… bueno, eso no es totalmente cierto. Después de los primeros días, los guardias de seguridad se volvieron bastante más simpáticos. Ahora, cuando llego, me preguntan qué tal me ha ido el día.

Hace poco, cuando un amigo vino a hacer unas fotos, le pararon para decirle que me pidiera permiso. Casi todos los demás que pasan por aquí me muestran su apoyo, me preguntan qué estoy haciendo y por qué y son muy respetuosos al hablar conmigo. Lo peor que me ha pasado hasta ahora fue un señor que me gritó: “¡búscate un trabajo!”. No sabe que trabajo a jornada completa en un restaurante mexicano en Crown Heights. Aún así, hay millones de norteamericanos que no tienen trabajo. ¿Acaso eso les descalifica a la hora de denunciar –o, en mi caso, sentarse ante– la injusticia? Creo que no.

¿Cuál sería el resultado ideal de todo esto?

El resultado ideal sería la formación de un movimiento masivo de protesta meditativa que ayudara a crear un espacio político para la reforma y la regulación drástica de la industria financiera –especialmente en lo que a mega bancos como Goldman Sachs y Morgan Stanley se refiere. Sé que es un objetivo muy idealista, pero es tremendamente importante. Me viene a la cabeza la imagen de un perímetro de meditadores rodeando la totalidad del gigantesco cuartel general de Goldman Sachs. ¿No sería increíble?

¿Estás realizando alguna labor complementaria para enmarcar tu acción dentro de una campaña más amplia y hacerla más efectiva? ¿O estás más enfocado en este acto de observación?

Sí, también estoy haciendo labores de apoyo. Como he dicho, vengo del entorno de la organización comunitaria; sé que el fortalecimiento de las coaliciones, la comunicación y las relaciones de confianza son aspectos esenciales. También sé que este tipo de organización es un proceso lento.

Tu pancarta dice “Comienza de nuevo con compasión”. ¿Por qué eso? ¿Realmente crees que lo que le falta a Goldman Sachs es compasión? ¿Crees que la compasión verdadera es siquiera posible dentro de estas instituciones hipercapitalistas?

La pancarta “Comienza de nuevo con compasión” va dirigida a los empleados de Goldman Sachs, no al banco en sí. No soy tan ingenuo como para creer que la compasión vaya a superar las fuerzas estructurales y los incentivos financieros que gobiernan las prácticas de Goldman. En ese sentido me parece totalmente válido preguntarse si “la compasión verdadera es siquiera posible” dentro de las limitaciones de un mega banco como Goldman.

Aún así, quiero añadir que las políticas de Goldman–igual que las políticas de cualquier institución– las promulgan las personas. Y son esas mismas personas las que toman decisiones sobre aplicar, o dejar de aplicar, una serie de consideraciones éticas hacia los afectados por sus decisiones. Es lo que vimos en 2012 con Greg Smith, el vicepresidente de Goldman Sachs. Se dio cuenta que sus acciones no eran éticas y decidió dimitir.

¿Que nos dices sobre la “calidad” de tu meditación, por decirlo de alguna manera? ¿Es mejor o peor que cuando estás en casa?

Para contestar esto tengo que describir un poco cómo medito. Mi práctica meditativa consiste en seguir la respiración, eso significa que me concentro en las sensaciones de una sola parte del cuerpo –normalmente la barriga– mientras que el aire entra y sale. El reto es que, cada vez que aparece un pensamiento, tomas nota de que estás pensando e inmediatamente vuelves a centrar tu atención sobre la respiración.

En Goldman me está siendo mucho más difícil poder concentrarme continuamente en la respiración. El ruido de esta esquina –sumado al significado político y personal de este lugar– provoca muchísimas distracciones. Por tanto, si concebimos la meditación como la práctica de la atención, entonces diría que las meditaciones son peores. Pero otro componente crucial de la meditación es la práctica de la aceptación. Cuanto más he meditado a lo largo de los años, más he sido capaz de tratarme a mí mismo con compasión cada vez que me distraigo. Y creo que, gracias a esta práctica de compasión –para mí mismo como un meditador en un entorno difícil y para los banqueros como seres humanos—  la calidad de mi meditación ha aumentado significativamente.

Traducción: Stacco Troncoso. Edición y texto de introducción: Miki Decrece

Jeffrey Lawrence

• Traducido por Arianne Sved con la colaboración de otros participantes de Occupy/15M - Guerrilla Translation!
• Imagenes de Jeffrey Lawrence. Imagen principal de Stacco Troncoso, basado en imágenes de Leónidas Martín, Enrique Flores, Rafa Turnes, Olmo Calvo y Marina Gullón.
• Artículo original ¹
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El 19 de septiembre de 2011, dos días después del comienzo de la ocupación de Zucotti Park en Nueva York, dos de los españoles del 15-M que participaron en la organización de Occupy Wall Street estaban preocupados. Como los demás simpatizantes del 15-M que asistían a las reuniones preparatorias, Begonia Santa Cecilia y Luis Moreno-Caballud habían imaginado que el campamento en el corazón de Wall Street sería algo parecido a las acampadas que habían visto en España ese mismo año: espacios hospitalarios y abiertos en plazas públicas donde se congregaban grupos diversos de gente. Sin embargo, las cosas no eran así. El parque estaba rodeado de furgonetas de policía y los escasos y homogéneos manifestantes gritaban a los agentes y a los curiosos que pasaban por allí. Además, las propias asambleas se habían vuelto rápidamente conflictivas. Moreno-Caballud y Santa Cecilia decidieron proponer un cambio de táctica, enviando un email al grupo de trabajo de Extensión, que se ocupaba de comunicar el mensaje de Occupy al exterior.

El propósito de ese email era simple. Occupy tenía que enfatizar que no era una protesta más “contra el sistema”, sino un movimiento que estaba creando un espacio físico y conceptual en el que la gente podía encontrarse para hablar, escuchar y formular soluciones alternativas a la crisis económica y política global. Releyendo los emails organizativos y pensando retroactivamente sobre los debates de las asambleas preparatorias, los dos españoles decidieron revitalizar un slogan que había sido formulado a través de un proceso colectivo en los días previos a la ocupación: “Somos el 99%”. Enviaron un email con el asunto “#Occupy Wall Street sobrevive transformándose en #Somos el 99%”:

“Parece que #Occupy Wall Street necesita urgentemente una operación masiva de ampliación para sobrevivir. La clave para el éxito del movimiento es que sea inclusivo. Ahora mismo el movimiento es demasiado homogéneo, debido al imaginario y al lenguaje “activista” con que se identifica… Propongo que empecemos hoy una rápida y masiva campaña de extensión con esta idea: #SomosEl99% -Este es el plan: ponemos toda nuestra energía y recursos en anunciar el día de #SomosEl99%, que tendrá lugar el próximo sábado 23, en nuestro espacio en Zuccotti/Liberty Park.”

Dos días después, Justin Molito, otro miembro del grupo de Extensión, empezó a imprimir flyers. Para el fin de semana, la campaña del 99% estaba en marcha y #WeAreThe99% (“SomosEl99%”) era “trending topic” en Twitter. En dos semanas, aparecieron acampadas en más de cincuenta ciudades norteamericanas. Se coreaba “Somos el 99%” en todo el país, y después en todo el mundo. El movimiento del 99% se había hecho global.

Resulta útil pararse un momento a recordar lo profundamente que caló el slogan “Somos el 99%” en la conciencia nacional americana, a partir de los meses de octubre y noviembre de 2011. Quizás estamos todavía demasiado cerca de esos meses de Occupy para entender completamente cómo, en un país que se enorgullece de hablar en nombre de la clase media, la retórica del 99% y del 1% ha reconfigurado el vocabulario político. De hecho, parece probable que dentro de unos diez años esos meses sean vistos como el momento clave para las elecciones presidenciales de 2012: el momento en que un Obama muy tocado por los desastrosos resultados de las elecciones legislativas y por su fracaso en el conflicto del “techo de deuda” con los republicanos pudo por fin apuntarse un tanto populista, gracias al vocabulario introducido por Occupy. Pero, ¿cómo llego a suceder todo esto?

Hay muchas percepciones falsas sobre la historia del movimiento Occupy en EE.UU. Desde los primeros días de Occupy Wall Street, cuando la periodista del New York Times Gina Belafonte se refirió al campamento de Zucotti Park como “la protesta política convertida en espectáculo”, los medios masivos norteamericanos presentaron a Occupy como un hatajo de individuos insatisfechos y con dificultades para encontrar un propósito en sus vidas. Al mismo tiempo, los simpatizantes del movimiento a menudo han dado una versión sobre sus orígenes que gira en torno a las actividades de un grupo de organizadores americanos que consiguieron de alguna manera capturar la imaginación pública. Este texto propone una narrativa diferente: la historia de cómo un grupo de extranjeros que trajeron tácticas y experiencias de movimientos sociales recientes en otros países articularon algunas de las ideas más persuasivas y de las prácticas más duraderas que iban a surgir del movimiento Occupy.

I.  Los participantes internacionales de Occupy Wall Street

Desde el 13 de agosto al 10 de septiembre de 2011, asistí a los encuentros de la Asamblea General de Nueva York (AGNY) en el parque de Tompkins Square, en Manhattan. En estas “asambleas generales” semanales, abiertas a cualquiera que quisiera participar, un grupo de unas cincuenta o sesenta personas planeó la acampada y la ocupación de Wall Street para el 17 de septiembre. Fui, por tanto, testigo de la prehistoria de Occupy Wall Street, aunque reconozco que fue más por curiosidad que por convicción. Hasta ese momento yo me hubiera calificado como miembro de la izquierda “distraída” −había dedicado tiempo y esfuerzo a varias iniciativas políticas y sociales sin sentirme totalmente responsable de esas causas (y sin que nadie me lo exigiera). Las asambleas previas a Occupy Wall Street me abrieron los ojos, pero como aún me resistía a intervenir en los debates y las deliberaciones tácticas, me limitaba a intercambiar opiniones con otros participantes antes y después de las asambleas. Gracias a mi tendencia a mantenerme al margen del reducido núcleo de estas reuniones, pude observar la dinámica asamblearia desde una perspectiva que la mayoría de los integrantes más activos no pudieron permitirse. Aunque he seguido participando en asambleas, grupos de trabajo y convocatorias de Occupy a lo largo de un año y medio, me he mantenido mayormente en la periferia del movimiento. Desde esa posición de participante a la vez que observador, he podido constatar lo poco que se sabe aún de los inicios de Occupy Wall Street.

La historia estándar de Occupy Wall Street en los Estados Unidos es que la izquierda americana fue capaz finalmente de promover un movimiento colectivo para combatir los abusos de las élites político-financieras, en la estela de la crisis económica de 2008. Incluso los artículos que han reconocido las conexiones internacionales de Occupy normalmente las han caracterizado en términos de inspiración indirecta de los movimientos sociales de 2011 en Egipto, Grecia, España y otros lugares.

Sin embargo, lo que yo vi en estos encuentros y lo que he sido capaz de reconstruir estudiando los primeros documentos de la Asamblea General de NYC, es que cerca de un 40 o 50% de los participantes en las asambleas de agosto y septiembre de 2011 provenían de lugares que no eran Estados Unidos: España, Brasil, Irán, Grecia, Armenia, Japón, India, Palestina, Argentina, Rusia e Italia, además de la nación Choctaw y Puerto Rico. Solamente un artículo aparecido en los medios durante el primer mes de Occupy Wall Street se enfocaba parcialmente en las raíces internacionales del movimiento, “Cómo empezó realmente Occupy Wall Street”, publicado por Andy Kroll en la revista Mother Jones el día 17 de octubre. Bajo mi punto de vista, su provocadora pero legítima afirmación de que los participantes extranjeros eran al menos tan importantes como los americanos en la organización de Occupy Wall Street, no fue tomada en serio en ningún otro lugar.

Lo más sorprendente, quizá, sea el modo en el que destacados intelectuales de la izquierda, y muchos del movimiento mismo, comenzaron a ensayar ese relato de la inspiración indirecta, y no la participación directa, una vez que Occupy se extendió por el mundo. Al contrario de lo que uno esperaría, los principales teóricos académicos de Occupy se han basado en gran medida en la versión mediática de los orígenes del movimiento, aunque hayan dado más relevancia al impulso internacional del movimiento, frente al nacional, e idealizado lo que la prensa ha tendido a demonizar. Me inquietó que el académico y teórico político norteamericano Michael Hardt hablase de las “continuidades invisibles” de los nuevos movimientos sociales durante una charla sobre “El derecho a los comunes” en la Universidad de Princeton en noviembre de 2012, como si Occupy solo se pudiera conectar con Madrid y Atenas mediante una analogía. En su ahora famosa “Declaración” de mayo del 2012, Hardt y Antonio Negri emplean un lenguaje metafórico casi idéntico al de los medios de comunicación masivos para describir los movimientos sociales de 2011: las acampadas “se inspiraron en” las revueltas, los ocupadores de Wall Street “tomaron el relevo” de los indignados europeos, y los manifestantes de todo el mundo “reconocieron la resonancia”. En su empeño por atribuir los movimientos alrededor del mundo a una “multitud” horizontal, sin rostro ni nombre, Hardt y Negri no parecen contemplar la posibilidad de que alguno de esos manifestantes hubieran tomado un avión. ¿Los historiadores materialistas no dan ninguna importancia al hecho de que la participación de extranjeros en estos movimientos no fue sólo virtual sino también presencial?

Pero mi objetivo aquí, en cualquier caso, no es simplemente recuperar la importancia de los participantes internacionales. Desde los primeros días de la Asamblea General de NYC y de la organización de Occupy Wall Street, existieron visiones distintas sobre los propósitos del movimiento. Paradójicamente, aunque la mayoría de las interpretaciones de Occupy han tendido a marginalizar a las voces extranjeras del movimiento, fueron éstas las que resonaron más profundamente tanto en Estados Unidos como en el resto del mundo.  Al relatar la historia de los participantes internacionales, espero ofrecer algunas posibilidades futuras para la actual ola de movimientos sociales que están latentes en estos personajes olvidados de la historia de Occupy. Me centro concretamente en los españoles que contribuyeron a Occupy Wall Street porque creo que sus ideas y sus prácticas fueron absolutamente cruciales en las fases emergentes del movimiento ─el contingente español solía constituir entre el diez y el veinte por ciento de los asistentes a las pequeñas asambleas organizativas─ y porque presencié esas prácticas de cerca. Al igual que Moreno Caballud y Santa Cecilia, otros españoles acababan de retornar de España, donde habían participado en el movimiento 15-M, conocido también como el movimiento de los indignados, que estalló el 15 de mayo de 2011 con una manifestación a escala nacional contra la corrupción de las élites políticas y financieras del país y que desembocó en el levantamiento de numerosas acampadas en las principales plazas de ciudades de todo el estado. Para julio de 2011, el 15-M había conseguido el apoyo del 80% de los ciudadanos españoles y se estima que el movimiento ha llegado a atraer a entre seis y ocho millones de personas a las acampadas de Madrid, Barcelona y muchas otras ciudades. Además del entusiasmo y la convicción nacidos de haber sido testigos de ese movimiento verdaderamente popular, el contingente español de Occupy trajo también un principio que se había gestado en las acampadas españolas.

Este principio era lo que estos españoles comenzaron a llamar “la política de cualquiera”: la creencia en que los movimientos sociales deberían estar compuestos por cualquiera que quiera participar en ellos. Aunque “horizontalidad” se había convertido en un palabra clave en los movimientos autónomos y anti-globalización de los 80’s y 90’s para referirse al proceso de creación de consenso en las asambleas populares, la concepción de Occupy que tenían los españoles estaba menos orientada hacia esas actividades internas de las asambleas –grupos “autónomos” que practican la “acción directa”- que hacia la participación de la gente en general, estuvieran o no en las asambleas. Es decir, les preocupaba más la inclusividad que la horizontalidad del movimiento. Para ellos un movimiento “sin líderes” era importante no sólo porque estableciera un protocolo para asambleas no-jerárquicas, sino sobre todo porque desdibujaba los límites entre el “dentro” y el “fuera” del movimiento.

El contingente español a menudo repetía la frase: “nos importa menos el propio Occupy que lo que Occupy genera”. Les había impresionado la manera en que, durante el 15-M, los activistas habían cedido autoridad y agencia a cualquiera que llegaba para participar en las acampadas, y exigían que el lenguaje del movimiento fuera accesible para quienes no eran activistas ni académicos. Por todo ello, consideraban que la acampada en Wall Street no debía ser sólo un lugar para protestar contra los excesos de las instituciones financieras americanas, sino también, más fundamentalmente, un espacio para la construcción de una sociedad alternativa en la que la cooperación y la ayuda mutua sustituyera a la competición económica. En cierto sentido, esta idea concordaba con los principios anarquistas de auto-gestión que su compañero de asambleas, el antropólogo David Graeber, expuso en su ahora ya icónico artículo “Las raíces anarquistas de Occupy Wall Street”. Graeber, una de las caras más visibles del movimiento en la escena internacional, ha reconocido por lo demás en numerosas ocasiones la importancia de la contribución de los “indignados” españoles a la creación de Occupy Wall Street (por ejemplo, aquí). Pero a la mayoría de los españoles de Occupy les preocupaba que un énfasis exagerado en los procesos asamblearios pudiera crear un aislamiento de la comunidad “radical” en lugar de un movimiento inclusivo. El éxito de Occupy Wall Street, pensaban, no consistiría en “traer a gente al movimiento” para que escuchara su retórica, sino en expandir el movimiento –sus propósitos, su vocabulario y sus prácticas- para que cualquiera pudiera contribuir a su construcción.

Me resulta difícil explicar tales principios por escrito ya que la eficacia del contingente español de Occupy residía sobre todo en cómo decían lo que decían y cómo hacían lo que hacían. Recuerdo a un americano que hablaba en términos casi religiosos de la “fe inquebrantable” de los españoles, y a otro (algo menos entusiasta) que señaló que él era uno de los pocos asistentes a la AGNY que no hablaba español (estadounidenses incluídos). Sin duda, anécdotas personales como estas suelen dar una impresión distorsionada de los múltiples significados, fuentes e interpretaciones de un acontecimiento político. Estos puntos de vista tienen tanto de interpretación como de observación, como diría seguramente el antropólogo Clifford Geertz. Sin embargo, también soy consciente de que el tipo de teorización global sobre Occupy ofrecida por Hardt y Negri tiende a simplificar las complejas trayectorias y contingencias de los movimientos sociales. Cuando hablé con Hardt tras su ponencia en Princeton, me comentó que sabía de la presencia internacional en la prehistoria de Occupy pero tan sólo de manera “anecdótica”, una respuesta que me dejó un tanto insatisfecho. Una de las preocupaciones más acuciantes para cualquiera que desee comprender el movimiento Occupy es precisamente cómo relacionar la enorme escala de los nuevos movimientos sociales con la creciente sensación de que expresan las crisis que nos afectan en nuestro día a día. Es por eso, creo yo, que debemos estar abiertos a explorar alternativas tanto a la teorización abstracta como a las típicas reconstrucciones periodísticas del movimiento que tienden a elevar lo anecdótico al fijarse en el detalle pintoresco, la entrevista al “tío más siniestro de la acampada”, o el dramático tira y afloja de los debates entre militantes. Combinaré, por tanto, las observaciones personales con el análisis, reflejando así no sólo los conceptos centrales del movimiento sino también cómo y cuándo se pusieron en práctica (o no) estas ideas.

II.  Occupy ama al 15M

El tránsito de estas gentes, prácticas e ideas entre España y Estados Unidos en el verano de 2011 generó mucha de la energía que iba a impulsar los esfuerzos organizativos de Occupy en agosto y septiembre del mismo año. Por supuesto muchos tipos de protesta y tendencias políticas diferentes convergieron en la formación de Occupy Wall Street. El movimiento debe mucho a las campañas anti-globalización de Seattle y Argentina en el cambio de milenio, a las protestas pro-democracia de la primavera árabe cuya onda expansiva circulaba ya por Occidente y a la llamada a la propagación de acampadas de protesta americanas realizada por la revista canadiense Adbusters durante los calurosos días del verano de 2011. En julio, la coalición New Yorkers Against Budget Cuts (“Neoyorquinos contra los recortes de presupuesto”) probó la idea erigiendo unas pocas tiendas de campaña junto al City Hall: el campamento que llamaron “Bloombergville” (en referencia al alcalde de la ciudad, Michael Bloomberg).

Pero incluso antes de estas iniciativas norteamericanas, el impulso para lo que se convertiría en el movimiento Occupy empezó en Nueva York con una manifestación en solidaridad con el movimiento 15-M en Washington Square, el día 21 de Mayo de 2011. Durante las seis semanas siguientes, un grupo de españoles reunidos bajo el nombre “Democracia Real Ya – NYC”, entre ellos algunos que llevaban bastante tiempo viviendo en Nueva York, se dieron cita semanalmente en el salón de actos de un bar español para solidarizarse con el 15-M y comentar la posibilidad de que un movimiento similar pudiera suceder en Estados Unidos. César Arenas-Mena y Moreno-Caballud comenzaron a asistir a las reuniones de New Yorkers Against Budget Cuts hacia mitad de julio, y el día 27 del mismo mes, tuvo lugar una charla informativa sobre el 15-M en la librería feminista de Manhattan Bluestockings. El momento clave de esta fase previa, sin embargo, lo constituyó un encuentro organizativo en el espacio de arte y activismo situado en el corazón de Wall Street 16Beaver, el día 31 de julio. El encuentro, llamado “For General Assemblies in Every Part of the World” (“Por asambleas generales en todas partes del mundo”) y organizado por Ayreen Anastas, Rene Gabri, Xavi Acarin y Moreno-Caballlud, entre otros, reunió a participantes en acampadas españolas con griegos que protestaban en la plaza Syntagma, además de activistas japoneses, palestinos y americanos (algunos organizadores de Bloombergville entre ellos). En esta reunión se anunció la primera asamblea de la Asamblea General de Nueva York (en aquel momento conocida como la Asamblea General Popular sobre los Recortes), que iba a tener lugar el 2 de agosto.

Durante los días siguientes, la frase más icónica y duradera de Occupy, “Somos el 99%”, fue acuñada por una serie de participantes de la Asamblea General de NY. El contingente español fue absolutamente crucial en esta articulación. El 4 de agosto, se inició un hilo de emails titulado “Una única demanda”, en la recién creada lista de correo “Septiembre 17”.  Uno de los aspectos más fascinantes de esta serie de correos es que desmonta la teoría de la ingenuidad del movimiento por rehuir la formulación de una “demanda oficial” porque deja constancia de la intensidad y la perceptividad con la que los integrantes del movimiento debatían la necesidad de presentar demandas en la fase inicial de Occupy Wall Street. También demuestra que la idea de Occupy Wall Street como movimiento del 99% no fue “inventada” por un solo manifestante sino que, de hecho, fue desarrollada pacientemente por varias voces a lo largo del tiempo. Así pues, al contar la historia de los orígenes de la frase, resisto la tentación de tratar de identificar a un “pionero” pero sí quisiera documentar las contribuciones concretas de un amplio conjunto de personas al concepto de un movimiento del 99%.

El americano Willie Osterweil, recién llegado de las acampadas en Barcelona, comenzó la discusión señalando que esta “única demanda” del movimiento debería ser lo suficientemente amplia para incluir a todo el mundo: “No queremos observadores, queremos participantes”. Lorenzo Serna, un miembro latino e hispanohablante del grupo de Extensión respondió diciendo que tal vez lo que necesitaba no era una única demanda sino un mensaje único, algo que pudiera ser “fácilmente transferible de mi a cualquiera”. Isham Christie entonces enfatizó la diferencia entre una “demanda”, “que se dirige al estado o a las élites económicas” y un “mensaje”, “que se dirige a la gente que intentamos traer al movimiento”. En definitiva, el consenso “online” al que se llegó fue que Occupy Wall Street debía definirse menos por el qué de su posición política que por el quién de sus participantes. Moreno-Caballud sugirió entonces que la identidad del movimiento se definiría según su capacidad de generar un mensaje que fuera fácil de entender y que combinara lo político con lo económico, como había hecho el 15-M con su “No somos mercancías en manos de políticos y banqueros”. Amin Husain añadió un eco populista de la constitución americana ofreciendo el slogan: “Nosotros, la gente, estamos tomando las calles porque el gobierno no nos escucha”. Finalmente, David Graeber, inspirado por un artículo del economista Joseph Stiglitz sobre “la política del 1%”, propuso la expresión que se convertiría en sinónimo de Occupy:

“¿Qué os parece “el movimiento del 99%”?”. Graeber continuó: “Los dos partidos políticos gobiernan en nombre del 1% de americanos que han recibido casi todos los beneficios del crecimiento económico, que son los únicos completamente recuperados de la recesión de 2008, que controlan el sistema político y la casi totalidad de la riqueza económica. Así que si los dos partidos representan al 1%, nosotros representamos a ese 99% cuyas vidas han quedado esencialmente fuera de la ecuación”.

Al día siguiente Santa-Cecilia y Moreno-Caballud imprimieron un flyer, añadiendo el pronombre “nosotros” al 99%, creando así una “identidad colectiva” para el “todos” y el “cualquiera” que formaría parte del movimiento: “Nosotros, el 99% llamamos a una asamblea general el 9 de agosto a las 7:30 en el Potato Famine Memorial”. El concepto del 99% empezó a circular por las calles de Nueva York. Más tarde, el activista y bloggero Chris lo transformó en su forma final: “Somos el 99%”, que dio nombre a una página de Tumblr. Estas fueron las palabras y el concepto que Santa-Cecilia y Moreno-Caballud recuperaron en su email de septiembre, durante la primera semana de la acampada.

      Aunque el “mensaje” único del 99% fue una de las constantes que unió a los participantes de la AGNY desde dicho email del 4 de agosto hasta la ocupación del 17 de septiembre, los distintos contingentes de la asamblea variaban en su manera de ponerla en práctica. No es casualidad que la presencia española fuera la más fuerte en el grupo de trabajo de difusión Occupy Outreach, encargado de desarrollar el mensaje de la asamblea para llevarlo a otras comunidades fuera del movimiento. De los aproximadamente diez integrantes del grupo de Difusión en agosto y principios de septiembre, tres eran españoles. Además de Moreno Caballud y Santa Cecilia, Lauren Dapena Frais también participó activamente en el grupo. He de reconocer que cuando Moreno Caballud y Santa Cecilia, que no son ciudadanos estadounidenses, me hablaron en agosto de su plan de distribuir folletos en las salidas del metro de Brooklyn, me preocupé por su seguridad. ¿Cómo iban a reaccionar los neoyorquinos ante dos personas con acento marcadamente español instándoles a asistir a reuniones para la ocupación de Wall Street? No obstante, el contingente español persistió en sus esfuerzos más que nada porque, fieles al espíritu del 15-M, creían que el movimiento debería identificarse no sólo con los asamblearios, los manifestantes o los acampados sino, ante todo, con el conjunto de la población que es sometida a la manipulación de la élite político-financiera. Durante las asambleas de Tompkins Square Park, mientras gran parte del debate se centraba en cuestiones tácticas y logísticas de la ocupación, a Santa Cecilia se le veía, a menudo, repartiendo folletos a transeúntes curiosos que pasaban por el parque, hablándoles de las razones de Occupy. La idea era que la asamblea debía mantenerse abierta al 99% de la población, considerada la protagonista del movimiento. De hecho, aunque Moreno Caballud y Santa Cecilia acabaron uniéndose a las manifestaciones y la acampada del 17 de septiembre, albergaban serias dudas sobre las connotaciones imperialistas del nombre “Occupy” así como sobre la idea de levantar la acampada en “territorio enemigo”. Como habían pasado gran parte de su tiempo en España asistiendo a las asambleas más pequeñas que se extendieron en distintas localidades tras el desalojo de las acampadas masivas de Barcelona y Madrid, Santa Cecilia y Moreno Caballud siguieron propugnando el lema del 99% y propusieron esfuerzos por crear y apoyar asambleas locales más allá del distrito financiero de Nueva York.

            No me parece del todo casual que el grupo que más se preocupó de la inclusividad del movimiento, y más se esforzó por ella, haya sido excluído, en efecto, de los principales relatos sobre los orígenes de Occupy. ¿Por qué es así? En primer lugar, el 15-M fue más drástico que otros movimientos de 2011 en su creencia en un movimiento sin líderes hasta el nivel orgánico; al ser entrevistados, los acampados españoles solían negarse a dar sus apellidos, una práctica que fue replicada inicialmente por el contingente español de Occupy.  Especialmente en los primeros días del campamento de Zuccoti, esta táctica de despersonalización fue habitualmente recibida con confusión, hostilidad y, sobre todo, indiferencia por una sociedad americana fuertemente afectada por el culto a la celebridad. La falta de auto-promoción por parte del contingente español de Occupy supuso la progresiva disminución de su visibilidad y su influencia en el movimiento. Para el momento en que Occupy Wall Street había capturado la imaginación popular, en los últimos días de septiembre, los españoles ya no tenían una presencia decisiva en los principales órganos del movimiento, ni en Zucotti Park ni fuera del parque. Este giro confirmó, en parte, la efectividad de su concepto de un movimiento del 99%. Pero, por otro lado, el hecho de que fueran menos visibles que otros participante hizo que los medios globales –y en consecuencia, los activistas y académicos que, a pesar de toda nuestra retórica, continuamos estando fuertemente atados a esos canales estrechos de información- básicamente ignoraran las continuidades entre el 15-M y Occupy.

En el primero de mayo de 2012, durante una marcha a través de las calles de Manhattan, un grupo de participantes de Occupy intentaron reconstruir los puentes entre los dos movimientos. Preocupados por el hecho de que la gente tanto en Estados Unidos como en España siguieran viendo a Occupy como un movimiento local enfocado en el sistema político americano, llevaron una pancarta que decía: “Occupy Loves 15-M (Spain)”. Tengo fotos del contingente español llevando esa pancarta desde Union Square por todo Broadway hasta Zucotti, pero no creo que mucha otra gente reparara en ellos. La pancarta era una especie de testimonio de cierta derrota. Siendo cierto que muchos en Occupy “amaban” al 15-M, se había vuelto ya casi imposible afirmar una verdad mucho más profunda: que el 15-M era, o al menos era una parte fundamental, de Occupy Wall Street.

III.  Activistas, académicos, y cualquiera

Una de las principales características que distinguen al contingente español de los demás participantes de la AGNY es que la mayoría de los españoles del movimiento nunca habían sido activistas antes de los acontecimientos de 2011. Como muchos otros españoles en casa y en el extranjero, el 15-M les atrajo precisamente porque el lenguaje de las acampadas se había despojado del tradicional discurso de la izquierda. Casi todos los miembros españoles de la AGNY tenían estudios de posgrado —Santa-Cecilia, Moreno-Caballud, Lauren Dapena Fraiz, Ángel Luis Lara, Maleni Romero, Lucia Rey, Vicente Rubio, Manuel Levin, Xavi Acarrín, y Nikki Schiller— y sin embargo, todos se sentían cautivados por los lemas e ideas que salieron de las acampadas del 15-M. Al igual que los demás participantes de la AGNY, los españoles estaban imbuidos de la tradición de la política radical, habiendo leído desde  Marx hasta Franz Fanon, Gilles Deleuze y Felix Guattari, desde Gayatri Spivak y Jacques Rancières hasta Hardt y Negri. La diferencia fundamental, a mi modo de ver, era la forma en la cual los participantes se identificaban con esos teóricos políticos. Mientras que la mayoría de los activistas empleaban una retórica anti-capitalista en prácticamente cada frase que pronunciaban, había otro grupo, representado en el email de la “Demanda Única” por Lorenzo Serna, Isham Christie y Moreno Caballud, al cual le preocupaba más cómo se podrían modificar, reformular y traducir dichas ideas en lemas “fácilmente comprensibles”. Dentro del contingente español, este deseo de hablar un lenguaje cotidiano solía manifestarse en un rechazo deliberado a identificarse como intelectuales, activistas o académicos, a pesar de que varios de los españoles desempeñaban profesiones académica.

Aunque sería fácil calificar ese rechazo de hipócrita y engañoso, la precariedad de su situación era muy real en esos momentos. En los primeros días del movimiento Occupy existía el temor legítimo de una represión del gobierno, en especial hacia quienes no poseyeran la ciudadanía estadounidense. Y lo que es aún más importante quizá, el 15-M ya se hallaba en vías de reconfigurar la relación entre académicos, activistas y el resto de la población. Los debates acerca del papel del intelectual en los movimientos sociales se remontan a La Nueva Izquierda británica y norteamericana, pasando por Gramsci, Lenin y más allá, pero han adquirido una urgencia mayor en el mundo de habla hispana a raíz de las guerrillas de los años 60 y 70, la insurrección Zapatista de los 90 y los recientes movimientos populistas en Latinoamérica. Grupos como el Colectivo Situaciones de Buenos Aires, que empezó a combinar los esfuerzos organizativos y la militancia política con iniciativas de investigación tras la crisis financiera argentina de 2001, han atacado tanto a la izquierda ortodoxa como al establishment académico debido a su desinterés por interactuar con las personas sobre las que escriben. Siguiendo la pauta de estos movimientos en el mundo hispanoparlante, el 15-M fue notable por el papel secundario que asumieron los activistas y académicos del movimiento al ceder el paso a los indignados que llegaban a las acampadas y rechazando intencionadamente el tradicional concepto izquierdista de una vanguardia revolucionaria.

            Esta nueva forma de pensar y actuar de los españoles respecto a los movimientos sociales ha tenido, no obstante, sus teóricos. El más importante, con diferencia, para el contingente español de Occupy era Amador Fernández-Savater, un escritor y editor independiente de Madrid que publicó una serie de apuntes en su blog en mayo y junio de 2011 titulados “Apuntes de acampada sol”. Aunque Fernández-Savater cuenta con una larga trayectoria como activista, su modo de pensar, escribir y participar en acciones políticas cambió radicalmente tras varios años de colaboración con las víctimas del atentado de la estación ferroviaria de Atocha, Madrid, en 2004. Los apuntes de Fernández-Savater consistían a menudo en breves frases que había oído al pasear por las acampadas (“Sin vivienda, no hay viviendo” o “Somos personas”) seguidas de una explicación sobre cómo estos pronunciamientos en lenguaje cotidiano expresaban un sentido común alternativo en el movimiento. Solía autodenominarse “recogedor de citas”, un oyente que recopilaba y glosaba lo que otros expresaban en las plazas. En la primera anotación de su blog, Fernández-Savater reflexionaba sobre el significado de recoger estas palabras y expresiones encontradas:

“Discusión con un amigo militante. Me dice que le chirría el lenguaje que se emplea. Lo encuentra muy pobre: “democracia”, “ciudadanía”, etc. Se lo discuto: desde el “no a la guerra” son precisamente ese tipo de enunciados “planos” los que abren espacios donde todos cabemos y que mueven las cosas. Es verdad que me parece más potente “no vas a tener casa en la puta vida” que “no somos mercancía en manos de políticos y banqueros”. Pero me parece que hoy está claro que las palabras tienen fuerza no tanto por lo que dicen, sino por quién las dice y desde dónde las dice.”

Este intento de encontrar un lenguaje en el que “cabe todo el mundo” fue un distintivo del contingente español de Occupy.

            Se podría decir que el énfasis del contingente español sobre el lenguaje cotidiano y la gente común no era nada nuevo ya que las corrientes teóricas más significativas de los últimos veinte años han luchado por el poder colectivo de los grupos marginados que no hablan el idioma de la élite culta y que a menudo son excluidos de las historias de los “grandes hombres”. El énfasis sobre el anonimato y la marginación, fortalecido por el renovado interés por el marxismo tras la crisis financiera mundial de finales de 2007, puede verse en el concepto de Hardt y Negri sobre la “multitud”, los estudios poscoloniales sobre lo “subalterno” y en las teorías de Henry Lefevre y Michael de Certeau sobre las prácticas de la vida cotidiana. Todos los españoles conocían estas corrientes, y sus palabras y escritos reflejaban el lenguaje de esos autores. De hecho, se podría decir que el proyecto de Fernández-Savater en “Apuntes de Acampada Sol” fue articulado en constante diálogo con la creencia de Jacques Rancières en la “igualdad intelectual” de todas las personas y la insistencia de Michael de Certeau en “llevar las prácticas y el lenguaje científicos de vuelta a su tierra natal, la vida cotidiana”. Sin embargo, sería un error interpretar el discurso español como una simple aplicación de esos principios teóricos, porque el logro del 15-M fue, de hecho, invertir lo que Rancière y de Certeau se propusieron hacer. En lugar de formular una teoría sobre la vida cotidiana y el lenguaje común, llevaron dichas teorías académicas a la práctica en el mundo real. Además de traducir los sentimientos populares de las acampadas en España, el contingente español de Occupy fue también capaz de traducir las contribuciones intelectuales de una generación de teóricos ─muchos de los cuales respondían a los movimientos sociales de 1968─ al idioma cotidiano de los movimientos de 2011.

            Quizá la mayor lección que Fernández-Savater aprendió a su paso por las acampadas fue que el anonimato y la despersonalización no eran los únicos medios para combatir el culto a la individualidad de la sociedad contemporánea. En su introducción al libro Las voces del 15-M, publicado en su blog el 6 de junio de 2011, Fernández-Savater ofreció una alternativa a lo que denominó la práctica del “anonimato radical”. Refiriéndose a la larga serie de experimentos literarios y académicos con “la disolución del yo en procesos y tramas colectivas”, Fernández-Savater escribe:

“Conozco, comparto, he practicado y practico esa modalidad de anonimato. Pero hoy también me pregunto si es la única vía posible para escapar de la maldición del “autor individual y propietario”, si es la única articulación interesante y liberadora entre yo y nosotros, lo común y la singularidad. Veo que en las redes sociales y los blogs hay un uso de la primera persona, con la potencia que tiene ese tipo de enunciación muy encarnada, pero como un nombre propio más, como uno cualquiera; y además conectado a un flujo de conversación colectivo, aportando a un gran relato coral (blogosfera, hashtags, etc.). Quizá podamos pensar hoy también lo colectivo como un sistema de resonancias entre puntos singulares y no sólo como un mural dibujado a muchas manos.”

Según Fernández-Savater, las nuevas tecnologías sociales ofrecen un buen modelo para comprender la relación entre lo individual y lo colectivo en los recientes movimientos. Estas tecnologías le permiten a uno situarse junto a otros, convertirse en un nombre propio más “como cualquier otro” más que perseguir una especie de fusión definitiva de la energía humana en la que nadie puede determinar quién es quién. Su referencia a los hashtags es reveladora; el retuit de Twitter funciona simultáneamente como afirmación del nombre propio y expresión de una opinión común. Aunque se podría argumentar que el “sistema de resonancias” del que habla Fernández-Savater no es más que un nuevo envoltorio para la industria de la cultura denunciada por Max Horkheimer y Theodor Adorno, el análisis de los medios masivos como engaño masivo que realizaron estos autores se desmorona cuando nos fijamos en los casos concretos del 15-M y Occupy. De hecho, el “sistema de resonancias” no tardó en literalizarse en Zuccotti Park mediante el llamado “micrófono popular”, una creación improvisada de las primeras horas de la ocupación para sortear la prohibición oficial de altavoces en espacios públicos. Los participantes se levantaban y expresaban sus opiniones y propuestas, haciendo una pausa tras cada pocas palabras para que la muchedumbre o la asamblea las repitiera, transmitiendo así el mensaje a un círculo de personas cada vez más amplio a modo de eco. Aunque el “micrófono popular” estaba sujeto a diversas formas de manipulación, fuera por el temperamento de la asamblea, la elocuencia de la persona que hablaba o una simple interferencia de sonido, su característica más innovadora, quizá, fue que apartó a los medios casi por completo de la mediación entre lo personal y lo colectivo. Moreno Caballud escribió posteriormente que fue esa misma modulación de la voluntad de la asamblea la que actuaba de conducto para el mensaje del movimiento: “Lo interesante del micrófono popular es que funciona como el movimiento: no se trata simplemente de unos individuos moldeados a un grupo claramente identificado e identificable, sino que articula una composición colectiva variable que crece en proporción directa a cuántas personas suscriben lo que se propone —en voz más alta, mayor acuerdo— o por el contrario, disminuye cuando una propuesta es inviable u objetable —en voz más baja, menos acuerdo—.”  Yo añadiría que este mecanismo de “comprobación” que suponía el micro popular es precisamente lo que media entre la voluntad individual y la colectiva, un pensamiento expresado por un individuo que, a continuación, se incorpora (o no se incorpora) al discurso de la asamblea.

El acento sobre el lenguaje de la calle, la idea de que las formulaciones del movimiento tendrían que ser lo suficientemente amplias como para que “todos quepamos” y la política de lo que Fernández-Savater denominaría “el anonimato en primera persona” eran los principios de funcionamiento del contingente español de Occupy Wall Street. Todos estos principios eran congruentes con la creencia de que el mensaje del movimiento sería determinado no sólo por lo que se decía sino también por quién lo decía. La tremenda importancia que el comité de Difusión confirió a la cuestión de convertir el lema del 99% en un 99% real demuestra el compromiso de los españoles por ir más allá de la acampada para expandir la geografía del movimiento al vecindario, la ciudad y el país entero. En su email del 19 de septiembre, cuando el lema del 99% no se había popularizado aún, Moreno Caballud advirtió del riesgo de excluir al 99% si se seguía empleando una retórica primordialmente académica y activista. El siguiente correo me sigue pareciendo la expresión más emotiva de las ideas centrales de Occupy, una afirmación que sintetiza tanto los peligros como el dinamismo del movimiento y un reconocimiento de su necesaria temporalidad: “Hemos atraído mucha atención en internet e incluso en los principales medios de comunicación. ¡Aprovechemos esto ahora, antes de que pase! Construyamos un movimiento masivo y realmente inclusivo.”

¿Qué habría sucedido si Moreno Caballud no hubiera enviado ese email? Quizá no habría cambiado nada. Como hemos visto una y otra vez durante los últimos años, en pleno fervor de la agitación social, los acontecimientos e historias más improbables pueden surtir los efectos globales más profundos. La contingencia, sin embargo, no es lo mismo que la casualidad. La recuperación por parte de Moreno Caballud del lema del 99% en aquel momento pone de manifiesto su creencia de que deshacerse de la identidad cismática del “ocupador” como activista y académico no se podía anunciar sin más; había que repetirlo en voz alta y ponerlo en práctica en el entorno del movimiento mismo. El éxito de dicho email se puede atribuir no solo al “acontecimiento” de la formulación del lema, sino también a la pura tenacidad de repetir el lema del 99% por encima de la retórica activista que se había instalado inicialmente en la acampada. Se pueden decir muchas cosas acerca del legado de Occupy, pero lo que es innegable es que en esa semana de septiembre se hizo un llamamiento a un movimiento “masivo”. Otra cuestión distinta es si la transformación de las “identidades tradicionales” del activista y el académico sucederá o no. Eso, aún está por verse.

 IV. Problemas y progreso

Aunque las iniciativas comunitarias creadas por Occupy a finales de 2011, como Occupy Sandy (para ayudar a las víctimas del huracán) o Strike Debt (Elimina la deuda), infundieron nueva energía al movimiento y obligaron tanto a los medios como a los académicos a replantearse su descripción de Occupy como un proyecto fracasado, no cabe duda de que las aspiraciones de plena inclusión que motivaron el mensaje del 99% se han topado con serios obstáculos. Ya en el primer mes de la ocupación de Zuccotti Park, muchos participantes y comentaristas observaron  el reducido porcentaje de personas de color en el movimiento, sobre todo de afroamericanos. En una columna de opinión del Washington Post titulada “Por qué los afroamericanos no se están sumando a Occupy Wall Street”, Stacy Patton señaló que, mientras que la población negra de EE.UU. constituye el 12,6%, las encuestas mostraban que representaba tan sólo el 1,6% del movimiento Occupy. Tras sugerir que muchos afroamericanos desdeñaban Occupy Wall Street por considerarlo un “movimiento blanco” que comenzó cuando los blancos empezaron a sufrir algunas de las dificultades económicas que los negros llevaban ya años padeciendo, Patton concluye que “si el movimiento Occupy no cree en la solidaridad con otros colectivos de personas explotadas y oprimidas, y si la América negra no concibe nuevas estrategias de liderazgo para abordar los problemas de hoy, la sabiduría de Frederick Douglass seguirá siendo cierta: la poderosa corriente de raza y clase subyacente en la sociedad estadounidense impedirá que tanto negros como blancos sean libres.”

Ahora los comentarios de Patton sobre la distancia entre el movimiento Occupy y la comunidad afroamericana me parecen acertados en gran parte; mis propias observaciones durante los primeros días del movimiento coinciden bastante con esa impresión. Recuerdo que en las reuniones de agosto en Tompkins Square Park hubo varias propuestas de trasladar las asambleas generales de la ciudad de Nueva York a otros barrios fuera de Manhattan basadas en un supuesto que sigo considerando correcto: los participantes variarían mucho según el lugar donde se celebrasen las asambleas. La inercia general de la AGNY respecto a estos temas confirmó algunas de las acusaciones de las que posteriormente fue objeto el movimiento. La idea de que “los afroamericanos se sumarán al movimiento cuando vean lo que estamos haciendo” siempre me pareció reductiva, y lo sucedido en los días iniciales del movimiento demostraron que esa creencia no se cumplió. De hecho, incluso me atrevería a argumentar que la presencia española en Occupy Wall Street pudo haber exacerbado el problema debido a que el discurso del 99% —el “todos” y “cualquiera”— sonaba demasiado al lenguaje de los derechos universales que frecuentemente han sido traicionados en la práctica, aunque no por principio. Resulta significativo que la ahora extendida norma asamblearia de “step up, step back” (da un paso adelante, da un paso atrás) en el que a los participantes varones de raza blanca se les pedía que cedieran el turno para que se pudieran oír otras voces, no se implementó hasta mucho después de las asambleas de Tompkins Square Park.

Pero las apariencias engañan a veces. Cualquier persona que haya pasado tiempo en las asambleas de estudiantes reconocerá lo crucial que han sido los afroamericanos en la expansión de los grupos de educación y de deuda del movimiento y, como señala Graeber, los líderes del histórico sindicato negro Transit Workers Union of New York fueron “algunos de los primeros patrocinadores y entusiastas de la ocupación, con un ávido apoyo de sus bases”. Asimismo conviene recordar que el artista de hip hop Lupe Fiasco fue una de las pocas celebridades que ofrecieron apoyo ideológico y táctico a Occupy Wall Street antes del 17 de septiembre. Por último, un momento destacado de la infancia de la acampada de Zuccotti fue la convergencia de los manifestante de Occupy con la protesta del 20 de septiembre en Union Square contra la ejecución de Troy Davis, un afroamericano acusado de matar a tiros a un agente de policía de Georgia en 1989 y cuya inocencia defendían muchos activistas, grupos de derechos humanos y gran parte de la población negra. Muchos participantes del movimiento Occupy recuerdan la increíble energía que se desató cuando, tras recibir folletos repartidos por integrantes de Occupy, un amplio grupo de los manifestantes contra la ejecución de Troy Davis decidieron seguir su marcha hacia Zuccotti Park. Unos días más tarde, los integrantes de Occupy les correspondieron sumándose a una convocatoria a favor de Troy Davis. Dado que ese intercambio tuvo lugar en la calle, lejos del puesto de los reporteros, los medios de comunicación lo obviaron casi por completo.

Otro argumento discutible que Patton presenta en su artículo es que la relación entre Occupy y los afroamericanos ha sido un reflejo de las clásicas divisiones de la sociedad estadounidense. Su tesis de que el movimiento se originó en, y representó a, “la América blanca” fue, como ya he mencionado, inventada de forma retroactiva, en parte por algunos integrantes del movimiento y en parte por los principales medios de comunicación. Un ejemplo perfecto de la insidiosa fusión entre los relatos de Occupy y los de los medios se encuentra en el libro Occupying Wall Street: The Inside Story of an Action that Changed America (Ocupando Wall Street: La historia desde dentro de una acción que cambió América). Aunque el libro es “anónimo”, escrito supuestamente por los “Autores del 99%”, la contraportada contiene una nota de Johathan Lethem, un abanderado de la cultura vanguardista de la América blanca, que describe el libro como “Un relato de primera mano esencial e incitante sobre cómo el oxígeno volvió a fluir repentina y milagrosamente al cerebro americano”.  Los capítulos sobre los orígenes de Occupy titulados “Los comienzos” y “Ha nacido una ocupación” no sólo alimentan la extendida creencia de que los movimientos internacionales de principios de 2011 sirvieron sólo de “patrón” para AGNY, Bloombergsville y Occupy, sino que idealizan el papel de los conectores de la cultura blanca de Estados Unidos que lograron transformar las protestas extranjeras en un mensaje capaz de llegar directamente al cerebro norteamericano. Según cuenta el libro, el protagonista de la prehistoria del movimiento es el anteriormente citado Willie Osterweil, el manifestante estadounidense que había pasado varios meses en las acampadas de España. Los autores del libro citan a Osterweil: “En España resurgió mi urgencia y reconocí realmente (no intelectualmente) la naturaleza del momento histórico y las posibilidades que teníamos a nuestro alcance en EE.UU.” Aunque ya he aludido al papel crucial que desempeñó Osterweil en la formulación del lema del 99%, el libro no hace ninguna referencia a los participantes españoles y latinos que realmente (no solo intelectualmente) estaban presentes en la AGNY junto a Osterweil. La transfusión de oxígeno entre estadounidenses blancos y estadounidenses blancos se completa en el primer párrafo de “Ha nacido una ocupación”, en el que los autores hablan del “nacimiento” de la ocupación gracias a los esfuerzos de “un reducido grupo de hombre y mujeres mayoritariamente jóvenes y blancos, que hicieron planes de última hora para el sábado 17 de septiembre”. Es decir, al ocupar Wall Street, el movimiento se auto-blanquea.

Estas versiones de los orígenes de Occupy no las considero como indicativas de la perspectiva histórica de todos los miembros del movimiento sino más bien como el relato que a una facción del movimiento le gusta contarse. De hecho, el estallido de popularidad que Occupy experimentó entre finales de septiembre y octubre de 2011 coincidió con el creciente interés de autores como Lethem y otros exponentes de la vertiente “cool” de la cultura blanca estadounidense plasmada en ciertos medios como la revista neoyorquina N +1 o la revista McSweeney’s de San Francisco. Estas publicaciones literarias y culturales tendían a reproducir las impresiones de la “segunda ola” de ocupadores, mayoritariamente blancos, cuyo compromiso con el movimiento comenzó cuando Zuccotti Park ya estaba convirtiéndose en un circo mediático, un momento en el que a todos (me incluyo) nos resultaba difícil distinguir entre la forma y el contenido de la acampada. No quiero decir que esos participantes no estuvieran comprometidos con las causas del movimiento sino que representan a uno de los muchos sectores demográficos del movimiento y su relato es uno entre los muchos que se podrían contar sobre la trayectoria del movimiento. Los medios de comunicación que informaron sobre las primeras semanas de Occupy Wall Street padecieron, en general, de la necesidad de confirmar sus ideas preconcebidas; se dirigían a Zuccotti Park para retratar a un colectivo de manifestantes blancos, modernos, sobre-privilegiados e infra-informados y buscaban exclusivamente a personas que se ajustaran a ese perfil.

Si volvemos a fijarnos en los participantes de la AGNY que contribuyeron al hilo de emails sobre la Demanda Única, queda claro que los “ocupadores originales” distaban mucho de tipificar la América blanca. Isham Christie es un Choctaw (aborigen norteamericano) de Dakota del Norte, Amin Hussain es estadounidense de origen palestino, Lorenzo Serna es latino e indio americano, Moreno Caballud es español. Graeber y Osterweil son los únicos que se aproximan al perfil estereotipado de Occupy Wall Street. Por otra parte, la narrativa generalizada en EE.UU. ha pasado por alto los estrechos vínculos entre Occupy y la comunidad latina, creados sobre todo como consecuencia del empeño que los primeros integrantes españoles y latinoamericanos pusieron en llegar a los barrios de habla hispana por considerarlo crucial para la supervivencia del movimiento. Ya desde los comienzos, Santa Cecilia y el puertorriqueño Pablo Benson ayudaron a organizar el grupo de trabajo de Occupy en español, en el que participantes de Puerto Rico, México, Argentina, Uruguay, España y otros países (así como estadounidenses de habla hispana) celebraban asambleas, concedían entrevistas a medios hispanoparlantes y debatían sobre cómo crear redes con organizaciones y movimientos sociales latinoamericanos fuera de EE.UU.

Uno de los grandes éxitos del movimiento Occupy de Nueva York ha sido su capacidad de conectar con establecidas organizaciones latinas y de inmigrantes, entre ellas, los colectivos sociales La Indignación, La Unión de Brooklyn y El Centro de Staten Island. Durante el pasado año, el grupo 16 Beaver Street ha celebrado reuniones abiertas con miembros de la cooperativa de tratamiento de agua de Cochabamba, Bolivia (), y del Colectivo Situaciones de Buenos Aires. La gran corriente subterránea de Occupy sigue siendo la comunidad hispana, que a partir de unos pocos españoles y latinoamericanos involucrados inicialmente en el movimiento se ha extendido a inmigrantes sin papeles, agrupaciones políticas locales y participantes de acampadas fuera de EE.UU. entre otros. Más recientemente, el contingente hispano de Occupy ha dedicado gran parte de su tiempo y esfuerzos al foro pro-commons Making Worlds, que ha reunido a escritores y teóricos como Silvia Federici, George Caffentzis y James Quilligan junto con miembros de la sociedad, artistas, docentes y académicos. Este giro hacia los “commons”, sistemas de intercambio regulados por el usuario (como por ejemplo, Wikipedia) considerados como una alternativa tanto al estado como al mercado, refleja un intento consciente de desarrollar las ideas y las prácticas solidarias de Zuccotti Park  — la cocina comunitaria, la asistencia médica, y demás servicios gratuitos— más allá de la retórica reinvindicativa de Occupy.

      Lo que muestran los párrafos anteriores es que muchas de las cuestiones de “relaciones públicas” a las que se ha enfrentado el movimiento Occupy no sólo tienen relación con las prácticas y creencias del movimiento mismo sino también con las historias que se han contado dentro y acerca del movimiento. Estas historias influyen en la opinión pública sobre Occupy y, de un modo mucho más encubierto, en las teorías sobre Occupy que circulan entre académicos y activistas. ¿Cuál es, entonces, el papel del académico respecto a Occupy Wall Street? Recuerdo una frase que Moreno Caballud me repitió en numerosas ocasiones durante los primeros días de la acampada: “Más que nuevas teorías, necesitamos nuevas narrativas”. Mi crónica sobre el contingente español de Occupy es, o al menos pretende ser, una de esas narrativas, pero hay otros cientos de historias que se podrían contar. No sólo historias sobre los orígenes de Occupy, sino también relatos acerca de la repercusión que los múltiples movimientos, acciones y teorías del pasado han tenido en los movimientos sociales del presente. Quizá no hablemos el mismo idioma —hay claras diferencias metodológicas y disciplinares que condicionan nuestras formas de escribir acerca de estos movimientos— pero quienes nos consideramos estudiantes y profesionales de la cultura tenemos la especial responsabilidad de trasladar estas narrativas de forma comprensible a personas ajenas a los círculos académicos y activistas. Nuestra formación y nuestra trayectoria nos permite analizar de forma seria, y crítica, los movimientos sociales que están transformando nuestro mundo. Los académicos no podemos ver todo lo que sucede sobre el terreno, claro está, pero sí podemos reconocer los límites de lo que vemos y tratar de ampliar nuestra visión en lo posible. Esto no nos hace héroes de la revolución, pero al menos nos permite ser partícipes de nuevas narrativas sobre la sociedad en la que vivimos, sea a nivel local o global, y sobre las complejidades de la transformación que está experimentando.   

Guerrilla Translation/Relacionado:Occupy, la deuda y los límites históricos del capitalismo/David Graeber“El objetivo del juego no es tener un juego con objetivo”/ Douglas Rushkoff¡El capitalismo me funciona!  Verdadero/Falso/ Steve Lambert

^{1. [El artículo publicado en Tropics of Meta es una versión condensada de este texto completo. Partes de esta traducción se publicaron hace unos meses en El Diario.es. ]↩}

• Traducido por Stacco Troncoso, editado por Susa Oñate - Guerrilla Translation!
• Imagen de Switch On Lemon
• Artículo original publicado en Ouishare.net

Es ineludible pagar las deudas contraídas… ¿no es así? David Graeber, antropólogo y figura destacada dentro del movimiento Occupy, cree que es hora de cuestionar la validez de este planteamiento moral. Graeber propone una nueva perspectiva sobre la deuda y recupera el concepto del jubileo de la deuda.

Conocido –a su pesar– como “antropólogo anarquista”, David Graeber fue uno de los primeros partícipes de Occupy Wall Street, donde creó el proyecto de Strike Debt (Tacha la Deuda), descrito por la revista Shareable como “el primer rescate financiero P2P”. Desde entonces se ha unido a la facultad de antropología de la London School of Economics. ¿Has oído hablar de los “curros inútiles”? Graeber acuñó el término en un artículo que se ha vuelto viral en las últimas semanas, y que se ha traducido a más de 14 idiomas.

En su libro “En deuda: Una historia alternativa de la economía”, Graeber analiza los fundamentos básicos del sistema económico actual, basado en la deuda y el crédito, y presenta un análisis tan perturbador como influyente en la red. Al igual que Charles Eisenstein, Graeber está redefiniendo nuestras nociones sobre el capitalismo, la deuda y el dinero, y proponiendo alternativas para un sistema mejor.

La mayoría de los economistas creen que los sistemas económicos de la antigüedad se basaban en el trueque. Tú, sin embargo, argumentas lo contrario.

¡Exactamente! Todo el mundo conoce el relato del trueque primitivo. La primera persona en divulgarlo fue Adam Smith. Tampoco le podemos echar la culpa, dado que por aquella época no contaba con ningún tipo de información etnográfica fiable sobre las dinámicas sociales y monetarias de estas sociedades. Sus teorías sobre el trueque y el intercambio directo estaban basadas en sus propias deducciones: la gente llamaba la puerta del vecino y decía: “Te voy a dar veinte gallinas a cambio de esa vaca, diez cabezas de flecha por ese arado…”. Evidentemente, en una economía como la que describe Smith, no tardarías en toparte con un gran problema: ¿qué pasa si nadie quiere tus gallinas? Así, transacción tras transacción, el dinero emergió gradualmente para resolver ese problema de falta de liquidez.

Es un cuento muy bonito pero tiene un problema: ¡es totalmente falso! Asume que las comunidades tienden a comerciar con lo que los economistas han dado en llamar “transacciones inmediatas” y entre desconocidos. No hay ningún tipo de crédito. Al examinarlo detenidamente veremos que es absurdo: digamos que tu vecino tiene una vaca que necesitas para un festín mientras que tú no tienes nada que ofrecerle… en ese momento. Pero bueno, dado que es tu vecino, lo más lógico es que tarde o temprano tengas algo que le sea de utilidad. Ahora todos sabemos que le debes algo, y puede que regrese un año más tarde para reclamarte una vaca, o incluso pedirte que tu hija se case con su hijo. De hecho, te podría pedir cualquier cosa y existen muchos motivos por los que al vecino le conviene que estés endeudado con él. Lo que encontramos en estas comunidades pequeñas son series de deudas informales. Distintos tipos de deuda y jerarquías de favores. Lo único que no vas a encontrar es un equivalente matemático exacto y esto último es lo que caracteriza al dinero.

 El trueque normalmente surge cuando se agota el dinero en comunidades acostumbradas a utilizar dinero en metálico.

David Graeber CC Adam Peers

En conclusión, el problema no tiene que ver con que el dinero proceda del trueque, dado que el trueque normalmente tiene lugar entre personas que jamás volverán a verse. El quid de la cuestión es: ¿por qué tipo de proceso se empiezan a cuantificar estas series de deudas informales? ¿En qué contexto empiezan las personas a realizar cálculos matemáticos para obtener equivalencias perfectas? En situaciones potencialmente violentas. Imagínate una pelea de bar donde le cortan la oreja a alguien. Los códigos de conducta de las sociedades pre-estatales a menudo contaban con plazos y condiciones muy detalladas para el pago de multas por haber roto una nariz, cortado una oreja, herido una pierna, etc. En estos casos las multas impiden que se cometan otros actos violentos. Es un contexto en el que la gente exige exactamente lo que se le debe. Si alguien mata a tu hermano y no tienes muchas ganas de perdonarle, el código legal dice que te debe veinticinco vacas, pero puede darse el caso de que no tenga suficientes vacas para pagarte. Llegados aquí, vas a exigir un equivalente exacto con el que empezar a hacer cálculos.

Históricamente hablando, así es como creemos que emergió el dinero. El mito tradicional es falso: de hecho, en los primeros recuentos históricos sobre sistemas monetarios complejos de la antigua Mesopotamia, lo que hallamos es un sistema de crédito. Los sumerios no tenían balanzas lo suficientemente precisas como para pesar pequeñas cantidades de dinero; nadie llegaba al mercado con pepitas de metal. El crédito era lo más habitual dentro de las transacciones normales. El trueque normalmente surge cuando se agota el dinero en comunidades acostumbradas a utilizar dinero en metálico. La Rusia de los años noventa es buen ejemplo de ello.

En tu libro también dices que todas las revoluciones y movimientos sociales de la historia surgen a raíz de la deuda. Lo primero que hacían era destruir cualquier registro sobre la deuda. ¿Crees que estamos en una situación similar ahora mismo?

La verdad es que sí. Moses Finley dice que, desde la antigüedad, hay una demanda revolucionaria que es constante: cancelar la deuda y redistribuir las tierras. La página de We are the 99% llevó a cabo un estudio y esas eran las demandas más generalizadas. Ya no se trata tanto de exigencias radicales de autogestión o dignidad laboral, sino de la cancelación de las deudas y la devolución de los mecanismos básicos de sustento. Es como si la deuda hiciera las veces de foco moral para una rebelión, un foco con implicaciones radicales y capaz de movilizar coaliciones que no existirían en otras circunstancias.

Por un lado, la ideología de la deuda es una de las herramientas más poderosas jamás creadas para justificar situaciones de desigualdad exorbitante y, no sólo se les da un tamiz moralmente aceptable, sino que además hacen creer que la víctima tiene la culpa. Pero cuando todo estalle, estallará a lo grande. Ha ocurrido una y otra vez en la historia de la humanidad, y creo que este es uno de los aspectos más extraordinarios de Occupy Wall Street.

Por un lado, la ideología de la deuda es una de las herramientas más poderosas jamás creadas para justificar situaciones de desigualdad exorbitante y, no sólo se les da un tamiz moralmente aceptable, sino que además hacen creer que la víctima tiene la culpa.

Los estudiantes son uno de los colectivos más grandes dentro del movimiento y lo que vienen a decir es: “somos los niños buenos, pedimos un préstamo y estudiamos mucho para entrar en la universidad. Hemos seguido las reglas. Y aquí estamos. Pero  a nosotros no nos han rescatado. Por el contrario, los banqueros –los que nos han traicionado y mentido, además de destruir la economía mundial– se han beneficiado de un rescate gubernamental, mientras que nosotros vamos a pasar el resto nuestras vidas escuchando que somos una banda de vagos irresponsables porque les debemos dinero. ¡Eso no tiene ningún sentido!”

Más interesante aún es que hace 40 años ni un obrero ni un funcionario del transporte público se hubiesen hecho eco de los problemas de un estudiante universitario endeudado. Pero hace dos años comprobamos que la clase obrera apoyó a Occupy de forma masiva. Eso sólo se puede comprender entendiendo el poder que ejerce la deuda y el tipo de indignación que es capaz de suscitar. Facilita alianzas de clase que no habrían existido de otra manera. Tras el 2008, los ciudadanos estadounidenses se esforzaron al máximo por dejar atrás la deuda, pero hay dos categorías de deudas inextricables: los préstamos estudiantiles y las hipotecas basura. Tanto los estudiantes como los pobres de la clase obrera se encontraron en una situación relativamente parecida, y por eso formaron estos lazos de unión dentro del movimiento. ¡Así de poderosa es la deuda!

En la antigüedad, si no podías devolver una deuda podían forzarte a vender a tus hijos e hijas como esclavos. ¿Está esto relacionado con tu artículo sobre los “curros inútiles”?

Si alguien te contratara para lanzar una piedra por encima de un muro para, acto seguido, ir al lado contrario para tirarla de vuelta, y así durante todo el día, nos parecería absurdo. Pues resulta que casi todos nuestros trabajos son igual de inútiles. Cuando escribí el artículo sobre los “curros inútiles” estaba hablando hipotéticamente. Yo no trabajo en el sector corporativo pero cuando hablo con gente de ese sector les veo muy agobiados y de forma muy específica. ¡Pregúntale a cualquier abogado corporativo sobre su contribución a la sociedad! Parece que hay un tipo de trauma moral muy específico como consecuencia de tener un empleo que, en el fondo, sabes que ni siquiera debería existir. Hay millones y millones de personas atrapadas en esta situación. Curiosamente, me recuerda un poco al tipo de trabajos obligatorios e inútiles que se inventaban en la Unión Soviética –justo lo que, en teoría, jamás debería ocurrir en el capitalismo. Pero, aun así, se han inventado todos esos trabajos que ni siquiera deberían existir y la gente que los desempeña es plenamente consciente de ello.

En The Economist se ha criticado tu hipótesis.  Según ellos, estos trabajos sólo existen para gestionar la creciente complejidad de la economía global. ¿Cómo respondes a eso?

Mi respuesta es muy sencilla. Hay un ejemplo perfecto para contradecir su argumento: las universidades. Están añadiendo cada vez más cargos administrativos. Más decanos asistentes, más asesores de publicidad, etcétera. Si lo comparamos con cómo estaban las cosas hace 40 años, ahora tenemos cuatro veces esa cantidad de puestos administrativos. ¿Acaso la enseñanza es cuatro veces más complicada que antes? La producción no se ha vuelto más complicada, solamente hemos añadido más capas para repartir el botín. Estos trabajos inútiles son, en esencia, un tipo de renta: distribuimos parte de los beneficios de la extracción financiera a un grupo social que recibe un salario a cambio de aparentar que anda muy ocupado.

Una de las soluciones que propones es la organización de un jubileo de la deuda. ¿Cómo lograrlo en términos prácticos? ¿Cómo construir un nuevo sistema sin caer en los mismos errores?  

Cuando hablo de un jubileo de la deuda, lo veo más bien como una limpieza conceptual, no una solución práctica. Si nos damos cuenta de que el dinero no es más que un acuerdo social, podemos hacerlo desaparecer o volver a crearlo, hacer lo que nos dé la gana con él. Evidentemente, nadie elimina completamente todas las deudas. Siempre hay mecanismos que deben permanecer activos. Pero no me cabe la menor duda de que hay economistas profesionales capaces de proponer estrategias factibles: gente como Michael Hudson y Steve Keen ya han propuesto modelos concretos.

Evidentemente, tendríamos que mantener las pensiones. Uno de los aspectos más pérfidos del neoliberalismo es que coacciona a la gente a ser cómplice del sistema debido a la privatización de los fondos de pensiones. Tenemos que regresar al sistema de pensiones públicas. Pero eso son detalles técnicos que creo que podemos solventar si tenemos a la gente apropiada trabajando en ello. Los problemas económicos no son tan difíciles de resolver, aunque no se puede decir lo mismo de los políticos.

Si hablas con gente sincera de la clase dominante, verás que saben perfectamente que tarde o temprano habrá algún tipo de cancelación de la deuda. No hay manera de evitarlo.

Si hablas con gente sincera de la clase dominante, verás que saben perfectamente que tarde o temprano habrá algún tipo de cancelación de la deuda. No hay manera de evitarlo. La pregunta es: ¿cómo se va a realizar? ¿Será de forma honesta, donde los gobernantes admiten que van a cancelar las deudas, o van a encontrar alguna forma de ingeniárselas para volver a engañarnos? A lo largo de la historia hemos visto ejemplos de ambos. En la antigua Mesopotamia las cancelaciones de la deuda se empleaban a menudo para evitar estallidos sociales y preservar las estructuras básicas de la autoridad. Pero no olvidemos que la democracia griega y la República romana también fueron resultado de la quita de deudas. Es crucial que, en vez de discutir sobre si va a haber una cancelación de la deuda o no, hablemos sobre cómo va a llevarse a cabo.

En mi opinión, no hay manera de mantener el sistema financiero existente sin socavar los principios básicos del capitalismo. Creo que el capitalismo ha llegado a los límites de su potencial histórico. Lo único que me preocupa es que el siguiente sistema sea aún peor.

¿Crees que la descentralización del proceso de creación de dinero sería un buen punto de partida?

Ya hay mucha gente experimentando con monedas sociales y complementarias y veo en ello mucho potencial. Está claro que no es la única solución, pero me parece un elemento esencial dentro de cualquier solución. Antes de descartar el dinero por completo, creo que habría que experimentar con nuevos tipos de dinero. Jamás nos libraremos de él por completo. Pero si el dinero, en esencia, no es más que un cupón de racionamiento, creo que es preferible racionar lo menos posible y, como poco, eliminar el dinero en ciertos aspectos de la vida.

Pero el dinero está tan enraizado en nuestros cerebros…

La gente adopta distintas formas de dinero cuando no les queda otra: si el sistema monetario existente colapsa, hay que hacer algo. En épocas de quiebra económica puede pasar cualquier cosa.

A todo esto, ¿qué te parece la idea de una renta básica universal e incondicional para toda la ciudadanía?

La idea esencial detrás de la renta básica es que, dado que todos estamos produciendo valor constantemente, se vuelve necesario desligar el concepto de productividad del lugar de trabajo. Si proporcionas una renta básica emites un mensaje muy poderoso: nadie se quiere quedar ahí sentado sin dar palo al agua; confiamos en que busques una actividad provechosa. Este concepto del trabajo como algo moralmente intocable es una de las herramientas más detestables que ostenta el poder, y no hace sino agravar el fenómeno de los curros inútiles.

La verdad, es que el capitalismo ya ni siquiera se justifica a sí mismo. Se supone que es un sistema que mejora la calidad de vida de los pobres, haciendo que las desigualdades sean aceptables. Pero ya no es así. Se supone que produce más seguridad. Pero tampoco es así. Se supone que fomenta la democracia. Pero esto ya no ocurre. Todas las justificaciones positivas clásicas ya no son pertinentes. Ya sólo quedan los argumentos morales: que trabajar es bueno y que las deudas hay que pagarlas, no hay alternativa. Hemos llegado a un punto en el que estos argumentos sólo conducen a la autodestrucción del sistema. El barco se está hundiendo por sobrecarga de trabajo y de deuda.

Has estado muy activo en Occupy Wall Street desde sus principios. En su reciente libro ‘Swarmwise’, Rick Falkvinge compara el Partido Pirata [sueco] a Occupy. Una de las mayores diferencias que señala es que no tenéis ni líderes ni demandas específicas. ¿Cómo obtener resultados sustanciales con un liderazgo totalmente descentralizado?

Pero si en Occupy teníamos muchísimos líderes: ¡más de 100.000! La verdad es que todo depende de la estrategia. Tenemos una estrategia a largo plazo: estamos intentando transformar la cultura política. Para lograrlo, hay que crear nuevas instituciones, nuevos hábitos y nuevas sensibilidades. Esto es un objetivo ya ambicioso de por sí. Pero también supone dejar de centrarse en resultados concretos e inmediatos (aunque esto no excluye que no los alcancemos por el camino). De hecho, apostamos por una estrategia basada en deslegitimizar.

Me gusta utilizar la analogía de Argentina: lo que acabó con el reino del FMI en Latinoamérica fue el impago argentino. Antes de que el gobierno de Kirchner llegara al poder, se sucedieron tres gobiernos distintos, cada uno de ellos derrocados por levantamientos populares. El propio Kirchner tampoco era un radical, sino un socialdemócrata bastante apaciguado. Pero tuvo que hacer algo radical porque el movimiento social deslegitimizó por completo a toda la clase política. La gente empezó a organizarse y a crear su propia economía alternativa. Es un ejemplo perfecto de no necesitar la clase política para nada pero, aun así, seguir obteniendo resultados políticos.

Llegó un punto en el que los políticos eran tan odiados por todos que ni siquiera podían ir a un restaurante. Tenían que ir disfrazados o la gente les tiraba comida. Llegados aquí, la clase política no tuvo otra opción sino enfrentarse a la mismísima idea de que las instituciones políticas ya no tenían relevancia alguna en la vida del pueblo. Tuvieron que tomar una decisión radical que no hubieran tomado bajo otras circunstancias. Esta es la estrategia básica que estamos siguiendo con Occupy: en vez de impulsar candidatos y hacer reivindicaciones, estamos creando un sistema político propio capaz de funcionar sin políticos y que los políticos nos demuestren que aún tienen algún tipo de utilidad.

En vez de impulsar candidatos y hacer reivindicaciones, estamos creando un sistema político propio capaz de funcionar sin políticos y que los políticos nos demuestren que aún tienen algún tipo de utilidad

Norteamérica ha llegado a un punto de inflexión con Occupy. En Estados Unidos tenemos un largo historial de represión de movimientos sociales pero, históricamente, los movimientos que se han reprimido más violentamente han sido los de la clase obrera o los de personas de color, no los de blancos de clase media… O no sin provocar algún tipo de escándalo por parte de la izquierda moderada y la progresista (pensemos en la época de McCarthy, las protestas estudiantiles de los 60 etc.). Está claro que Occupy fue un movimiento muy diverso, pero también había muchos blancos de clase media y se llevaron sus palizas como todos los demás.

Pero esta vez parece que no le importaba nadie: las alianzas regionales entre los liberales y los radicales están rotas. Por otra parte, creo que hemos logrado más en dos años que cualquier otro movimiento social que se me ocurra en la misma cantidad de tiempo: la idea de clase social y del poder basado en clases ha vuelto a la agenda –a esto se refiere el eslogan “Somos el 99%”– y hemos denunciado la corrupción inherente al sistema político estadounidense. Hemos cambiado el ámbito político: recordemos que, al planear su campaña, Mitt Romney veía su trayectoria financiera de Wall Street como algo positivo… En Nueva York ya estamos empezando a ver las consecuencias políticas: Bill de Blasio, quien tiene toda probabilidad de ser el próximo alcalde, apoya a Occupy. Parece que nuestra estrategia está funcionando después de todo.

Guerrilla Translation/Relacionado:El desempleo es la cura de todos los males/ Paul B. HartzogEl fenómeno de los curros inútiles/ David GraeberGuía práctico-utópica del inminente colapso/ David Graeber

Robert Jensen

• Traducido por Stacco Troncoso, editado por Inés Arias de Reyna – Guerrilla Translation! Imágenes de Shepard Fairey y Pachamama Alliance
  
• Artículo original

La especie humana ha de reconocer que cualquier futuro que nos permita retener nuestra humanidad tendrá que prescindir del capitalismo, el patriarcado y la supremacía blanca —y basarse en una visión del mundo ecológica—.

El futuro de la especie humana —si queremos que tenga futuro— ha de ser radicalmente verde, rojo, negro y femenino.

Si nos tomamos esto en serio —es decir, el futuro de la humanidad; si realmente nos preocupa que la humanidad tenga un futuro o no— todo individuo que proclame su preocupación ha de estar dispuesto a someterse a un reto radical. La manera en la que pensamos, sentimos, actuamos… todo estará abierto a la crítica y nadie podrá escabullirse fácilmente, porque todos hemos fracasado. Individual y colectivamente, hemos fracasado en el intento de crear sociedades justas o una presencia humana sostenible en el planeta. Quizás haya sido un fracaso inevitable, puede que el ser humano y su gran cerebro sean un callejón evolutivo sin salida, pero el fracaso no deja de ser nuestro. Por tanto, enfrentémonos a él, individual y colectivamente.

Podemos empezar con un análisis honesto de la información pertinente sobre la salud de la atmósfera en el contexto de lo que sabemos sobre los sistemas económicos, políticos y sociales de la humanidad. Mi conclusión: no existen soluciones mágicas para resolver estos problemas fundamentales, el resultado de demasiadas personas consumiendo demasiado y produciendo demasiados desperdicios, bajo unas condiciones desmesuradas de desigualdad en cuanto a riqueza y poder.

Si hoy mismo, y en todos los lugares del planeta, todos se comprometieran a investigar y organizarse para disminuir el lastre que el proyecto humano impone sobre el ecosistema, quizás podríamos crear un plan con el que sostener una presencia humana en este planeta, acompañado de una reducción dramática en cuanto a consumo y una reducción gradual en población. Pero, si reflexionamos sobre nuestra historia como especie y la naturaleza de los sistemas que gobiernan nuestras vidas, la conclusión más sensata es que no se tomarán los pasos que necesitamos tomar, por lo menos dentro del marco temporal que nos queda para cometer cambios significativos.

Esto no es derrotismo. Esto no es cobardía. Esto no es autocomplacencia

Esto es la realidad y los planes sensatos tienen que estar basados en realidades.

Sin negar, evitar, evadir

Tengo una sugerencia para toda esa gente lógica y realista que gusta quejarse de una cultura contemporánea que niega, evita y evade problemas críticos; de los norteamericanos que corren un tupido velo sobre la ciencia cuando esa ciencia trae malas noticias; de tantísima gente que no se enfrentará a verdades dolorosas: exijámonos el mismo rigor que exigimos a los demás. No neguemos, evitemos o evadamos cualquier aspecto de la realidad.

Por decirlo de otra manera: recurrir al tópico de que “las cosas no pueden estar tan mal”, tan socorrido por el gran público a la hora de disimular duras realidades, es un callejón sin salida, pero también lo es el tópico de “tenemos que tener esperanza”, a menudo empleado para evitar las conclusiones lógicas de nuestro propio análisis.

La esperanza es para los vagos. Esta no es la hora de la esperanza. Dejemos la esperanza de lado para empezar la labor verdadera de comprender nuestro momento en la historia para que nuestras acciones estén basadas en la realidad.

Mi tesis: nuestra tarea hoy en día no es la de apresurarnos a salvaguardar el mundo que conocemos, sino la de centrarnos en cómo mantener nuestra humanidad según nos adentramos en una era totalmente distinta de la presencia humana en el planeta, una era que pondrá a prueba nuestra resolución y resistencia. Llamémoslo el colapso, o  el apocalipsis, o la Edad de Acuario, sea cual sea el nombre, no se asemejará a nada que conozcamos. No es solo la caída de un imperio, una plaga localizada o la pérdida de un ecosistema específico. El futuro estará definido por un declive continuo del capital ecológico del planeta, que irá mucho más allá de cualquier posibilidad de recuperación, y por un aumento en los niveles de toxicidad, acompañado del conflicto social resultante exacerbado por una rápida desestabilización climática que no podemos predecir con exactitud, pero que supondrá la destrucción del bienestar humano o, incluso quizás, de la propia humanidad.

La tesis, reafirmada: durante la mayor parte de mi vida, mis mayores me dijeron que el reto moral de mi generación era cómo alimentar a cinco, seis, siete —puede que algún día incluso a diez— mil millones de personas. Hoy en día, nuestro reto moral es cómo vivir en un planeta de cuatro, tres, dos mil millones de personas o incluso menos. ¿Cómo comprender y relacionarnos con nosotros mismos como seres humanos —como seres morales, el tipo de criaturas que siempre hemos dicho ser— en el contexto de una extinción humana a largo plazo y sin precedentes? ¿Qué significará ser humano cuando sabemos que, a lo largo de este mundo o quizás incluso en esta misma manzana, hay otros seres humanos —criaturas exactamente iguales a ti y a mí— muriendo en masa y no es por causas que estén más allá del control humano, sino por cosas que los humanos elegimos, y seguimos eligiendo hacer?

Si crees que esto es demasiado extremo, alarmista, histérico, te invito a concebir una historia distinta del futuro, una historia que no dependa de la magia, que no incluya alguna versión de “inventaremos paneles solares que nos darán una abundancia de energía limpia” o “hallaremos formas de cultivar cada vez más alimentos en cada vez menos tierra y a pesar del declive en la fertilidad de la misma” o, quizás, inventaremos una máquina de movimiento perpetuo”. Si me equivoco, explícame en qué me equivoco.

Pero, ante la inevitable contestación de que, aunque a día de hoy no podamos trazar una historia más esperanzadora, ¿no podemos confiar en que esa historia acabará surgiendo? ¿Acaso no es cierto que la necesidad aguza el ingenio? ¿Acaso no nos hemos enfrentado ya los humanos a grandes problemas para hallar soluciones con la razón, la creatividad la ciencia y la tecnología? ¿No es cierto que nuestros triunfos del pasado apuntan a que superaremos los problemas del presente y el futuro?

Es una respuesta comprensible, pero reminiscente del viejo chiste sobre aquel que se tira desde un edificio de 100 plantas y que, cuando ya lleva 90 plantas y le preguntan qué tal, dice: “Hasta ahora, genial”. La tecnología avanzada, basada en una abundancia de energía concentrada y barata, nos ha llevado por una época curiosa, pero no existe garantía de que esa tecnología avanzada vaya a resolver los problemas del futuro, especialmente cuando las fuentes de energía concentrada más accesibles no hacen sino menguar y las consecuencias mortales de quemar todo ese combustible ya son inevitables.

Historias con las que rechazar la realidad

Puede que la necesidad haya aguzado el ingenio y mucho, pero eso no supone que nuestro ingenio sea capaz de superar cualquier obstáculo. La narrativa del fundamentalismo tecnológico que alcanza la trascendencia mediante la invención continua no es más útil que la narrativa del fundamentalismo religioso que alcanza la trascendencia mediante la intervención divina. Las dos aproximaciones, por muy distintas que parezcan a nivel superficial, son populares por el mismo motivo: ambas nos permitan negar, evitar, evadir. Ambas son historias con las que rechazar la realidad.

Nuestras opciones para vivir en un futuro digno dependen parcialmente de nuestra habilidad de desarrollar tecnologías más sostenibles, basadas en lo mejor de nuestra ciencia, y nuestra habilidad de retomar la noción de una humanidad común que existe en el corazón de las tradiciones religiosas. La tecnología y la religión son importantes. Pero, en sus vertientes fundamentalistas, son impedimentos para un análisis honesto y para emprender acciones saludables.

Si estamos de acuerdo con todo lo expuesto hasta aquí, aún queda otra técnica de evasión recurrente: la afirmación que, tal y como señaló recientemente un investigador mediático, “los mensajes desastrosos desaniman a la gente”. Dado que la mayoría de las personas no disfrutan reflexionando sobre estos temas, es tentador razonar que no deberíamos discutir estas cuestiones de forma tan clara, no vaya a ser que algunas personas se desanimen por ello. No deberíamos rendirnos ante tal tentación.

En primer lugar, estas observaciones y conclusiones son un intento de enfrentarse a la realidad de buena fe. Desprestigiar estos temas alegando que los mensajes desastrosos no son del gusto de la mayoría es lo mismo que decir a las víctimas potenciales de un tornado que ignoren la previsión del tiempo, porque los mensajes desastrosos desaniman. Igual que no podemos prever con exactitud la trayectoria de un tornado, no podemos prever con exactitud la naturaleza y complejidad del colapso. Pero podemos tomar conciencia de que algo se aproxima y podemos prepararnos para ello de la mejor manera posible.

Segundo, evitemos la táctica fácil de desplazar nuestras debilidades intelectuales y morales hacia las mal llamadas “masas”, quienes supuestamente son incapaces de, o que directamente no quieren, enfrentarse a ello. Cuando alguien me dice: “Estoy de acuerdo con la inevitabilidad de un colapso sistemático, pero las masas no pueden soportar eso”, asumo que lo que realmente me están diciendo es: “Yo no puedo soportarlo”. Este intento de evasión es sinónimo de cobardía.

Una vez asumidos estos retos —una vez asumida la certeza de que la especie humana se enfrenta a una serie de problemas que probablemente no tengan remedio o, por lo menos, el tipo de remedios que nos permitan seguir viviendo de la misma manera—, dejaremos de estar lastrados por la resistencia de la cultura dominante. Nos esforzaremos por lograr cuanto podamos, en el lugar que vivimos, en el tiempo que nos queda. Y con esto llegamos al futuro: verde, rojo, negro y femenino.

Verde: el futuro humano, si queremos que haya un futuro, será verde; esto supone que la ecología jugará un papel determinante en toda discusión pertinente a los asuntos que afectan a la humanidad. Comenzaremos todas las conversaciones sobre todas las decisiones que podamos tomar sobre todas las facetas de la vida, reconociendo que somos una entre tantas especies dentro el entramado de ecosistemas complejos que componen la ecoesfera. Nos regiremos por las leyes de la física, la química y la biología, tal y como las entendemos a día de hoy, sabiendo que los ecosistemas de los que dependemos son mucho más complejos de lo que somos capaces de comprender. Como resultado de esta visión del mundo ecológica, actuaremos con verdadera humildad en cualquier intervención dentro de estos ecosistemas.

Rojo: el futuro humano, si queremos que haya un futuro, será rojo. Con esto quiero decir que tenemos que ser explícitamente anticapitalistas. Un sistema económico que potencia la avaricia humana y las estrategias a corto plazo, a la par que simula que no existen límites físicos para el consumo humano, es un culto a la muerte. Respaldar el capitalismo supone firmar un pacto suicida. No tenemos por qué invocar la existencia de un plan de reemplazo totalmente desarrollado que podamos coger de la estantería e implementar de inmediato; pero la ausencia de una alternativa detallada no justifica un sistema económico que no ha hecho más que intensificar el asalto de la humanidad sobre el mundo viviente que nos rodea. El capitalismo no es el sistema con el que crearemos un futuro sostenible.

Negro: el futuro humano, si queremos que haya futuro, será negro. Con esto quiero decir que hemos de rechazar la patología de supremacía blanca que, durante cinco siglos, ha moldeado el mundo en el que vivimos y sigue moldeando a quienes habitamos en él. Pero no confundamos esto con la superficialidad del “multiculturalismo”: no estoy sugiriendo que por celebrar la “diversidad” crearemos paz y armonía por arte de magia. Por contrario, hemos de reconocer que la distribución existente de riquezas es producto de un sistema de jerarquía racial patológicamente arraigado, concebido y perpetuado por la Europa blanca y sus sucedáneos (Estados Unidos, Australia, Sudáfrica).

Femenino: el futuro humano, si queremos que haya futuro, será femenino. Con esto quiero decir que hemos de rechazar la patología patriarcal que, durante varios miles de años, ha moldeado el mundo en el que vivimos y sigue moldeando a quienes habitamos en él. De nuevo, esto no ha de confundirse con las adaptaciones suavizadas y liberales de la “tercera ola” del feminismo asimiladas por la cultura dominante. Por contrario, hemos de adaptar un feminismo radical que rechace la jerarquía y la violencia de la que depende la dominancia masculina.

Mi reivindicación es la de enfrentarnos a todos estos sistemas de forma holística e integrada, que no podemos rechazar un sistema jerárquico sin rechazar todos los sistemas jerárquicos. Aferrarse a un sistema dependiente de un grupo que proclama su dominación sobre otro, menoscaba nuestra habilidad de construir un futuro digno. Hemos de desmantelar cualquier sistema basado en la lógica de la dominación.

Verde: nuestro afán por explotar el mundo viviente que nos rodea está basado en una suposición enraizada en creencias teológicas o laicas de que los humanos tenemos derecho a dominar, dada nuestra noción de que somos la especie suprema. Independientemente de que creamos que nuestros grandes cerebros provienen de Dios o del proceso evolutivo, no cabe duda de que, en términos cognitivos, somos los primeros entre todas las especies. Pero, pregúntate a ti mismo, ¿es “ser listo” lo único que valoramos dentro de la familia humana? ¿Acaso sólo nos clasificamos basándonos en nuestra habilidad cognitiva? Comprendemos que, dentro de nuestra especie, nadie tiene el derecho a dominar a otro basándose exclusivamente en el supuesto de ser más inteligente. Aun así, tratamos al mundo como si ese estatus de especie más inteligente es todo cuanto necesitamos para dominar sobre todo lo demás.

Rojo: si dejamos de lado las fantasías escritas sobre el capitalismo en los libros de economía y nos centramos en el mundo real, reconocemos que el capitalismo es un sistema de concentración de riqueza que permite a un número reducido de personas dominar no solo las decisiones económicas, sino también las políticas. Esta situación convierte nuestro supuesto compromiso con unos principios morales basados en la solidaridad, y unos principios políticos basados en la democracia, en objeto de burla. En el capitalismo, la dominación se justifica a sí misma: cuando permitimos acaparar riquezas a alguien, también le permitimos dominar a los demás sin mayor contemplación y por encima de cualquier otro valor.

Negro: por mucho que se hayan eliminado las peores prácticas legales y sociales que demarcaron y mantuvieron la supremacía blanca durante siglos, el mundo blanco jamás ha pagado su deuda con el mundo que no es blanco, prefiriendo agarrarse a su parte desproporcionada de las riquezas del planeta, extraídas a través de la violencia. Como resultado de este fracaso moral, la realidad material y el poder ideológico de la supremacía blanca sigue presente, modificado durante las décadas recientes para obsequiar ciertos privilegios a algunas de las poblaciones que otrora fueron perseguidas, siempre que la lógica dominadora del sistema no se ponga en entredicho. No nos hemos enfrentado a ello porque, para enfrentarnos honestamente, habríamos de emprender una redistribución masiva de la riqueza, tanto dentro de nuestras sociedades como a nivel global, junto a un cambio aún más dramático en la forma en la que las personas blancas se ven a sí mismas.

Femenino: no sorprende que aún no hayamos superado la jerarquía fundacional de la dominación masculina; admitir la existencia del patriarcado supone reconocer la propia dinámica de dominación y la subordinación del patriarcado. Esta dinámica, supuestamente rechazada por toda persona decente, permanece profundamente hilvanada dentro del tejido de nuestras vidas y en todas las esferas, incluyendo la sexualidad. Tomarse en serio la crítica feminista hace tambalear los cimientos de nuestras vidas cotidianas. De nuevo, la habilidad del sistema para permitir a un número limitado de mujeres dentro de los círculos de élite, siempre que acepten la lógica dominante, apenas hará mella en el patriarcado.

Este esbozo de políticas radicales no supone que cada persona tenga obligación de involucrarse en todos estos temas, eso sería imposible. Igualmente, este pequeño resumen de los sistemas de dominación/subordinación tampoco puede dar respuesta a todas las preguntas que surgen. Pero, para todo aquel que dice preocuparse por la justicia social y la sostenibilidad ecológica, quiero insistir en ciertas nociones básicas: nuestro análisis ha de tomar en cuenta todos estos aspectos de nuestras vidas; si tu análisis no lo hace, tu análisis está incompleto, y un análisis incompleto no puede ser la base de un cambio sustancial y significativo. ¿Por qué?.

Si la historia del futuro humano no es verde, entonces no habrá futuro. Si la historia no es roja, no puede ser verde. Si podemos reestructurar nuestra visión del mundo en torno a un nuevo concepto de ecología y economía, existe una oportunidad de que podamos rescatar algo. Pero no podremos continuar de la misma manera que antes; al reconfigurar nuestras expectativas, tenemos que abandonar esa noción tan arraigada sobre expansión continúa de nuestras riquezas.

Esto supone el comienzo de una narrativa en la que subsistimos con cantidades dramáticamente reducidas y en todos los sentidos. La narrativa verde y la narrativa roja describen un relato de limitaciones. Si aspiramos a mantener nuestra humanidad dentro de una época de contracción, esos límites han de ser aceptados por todos, el lastre compartido entre todos. Y esa narrativa solo funcionará si es negra y femenina. Sin un rechazo de la lógica dominadora de la explotación ecológica y el capitalismo, no tendremos futuro. Sin un rechazo de la lógica dominadora de la supremacía blanca y el patriarcado, no tendremos un futuro digno de vivir.

Cuando alguien dice: “Lo único que importa ahora mismo es la sostenibilidad ecológica” (reafirmando la primacía del verde), hemos de dejar bien claro que tal sostenibilidad es imposible dentro del capitalismo. Cuando alguien dice: “Lo único que importa es una economía de estado estacionario” (reafirmando la primacía del rojo), hemos de dejar bien claro que este estado estacionario es moralmente inaceptable dentro de la supremacía blanca y el patriarcado. Cuando alguien dice: “Tanto hablar de sostenibilidad no ayuda a las personas subordinadas que sufren hoy en día” (reafirmando la primacía del negro y lo femenino), hemos de dejar bien claro que cualquier logro de justicia social dentro de un sistema en declive rápido es una sentencia de muerte para las generaciones futuras.

Cada vez que alguien quiera reducir el alcance de nuestra investigación para aliviar un poco el día a día, hemos de dejar bien claro que el día a día no es el objetivo. La noción “del día a día” puede ser de gran utilidad para un individuo que esté recuperando una adicción, pero es un callejón sin salida para una especie al borde de cambios tan dramáticos como potencialmente irrevocables.

Cada vez que alguien quiera pensar a largo plazo pero reduciendo el alcance de nuestra investigación para facilitar el análisis de un problema específico, hemos de dejar bien claro que arreglar un problema específico no va servirnos de nada. La noción de “reparar los sistemas rotos, uno a uno” puede ser una estrategia política razonable a corto plazo en un mundo estable donde aún queda tiempo de acometer una trayectoria de cambio a largo plazo, pero es un callejón sin salida en el mundo inestable en el que vivimos.

Hablando claro: ninguna de estas observaciones pretende fomentar la parálisis o la pasividad. No argumento que no haya nada que hacer, nada que merezca la pena hacer, nada que no se pueda hacer para mejorar las cosas. Estoy diciendo que no se puede hacer nada para evitar un cambio dramático, un cambio de magnitud que solo puede ser descrito con la palabra “colapso”. Lo que podemos hacer solo merecerá la pena ser hecho si aceptamos esa realidad. En vez de preguntarnos cómo podemos salvar todo esto, deberíamos preguntarnos cómo podemos mantener nuestra humanidad en medio de estos cambios.

Una vez liberados de la obligación de conjurar soluciones mágicas, la vida se vuelve más sencilla, y es más fácil comprender nuestras opciones: aprender a vivir con menos; dejar de lado la retórica vacía sobre el “capitalismo con conciencia”; cruzar las fronteras de raza, etnia, clase y religión que normalmente mantienen apartadas a las personas; asegurar que tanto el espacio público como el privado esté libre de violencia masculina; reconocer que la construcción de redes locales e instituciones que potencien la resiliencia son parte fundamental de cualquier proyecto en el que decidamos formar parte.

Esto lo hemos hecho nosotros

Si todo esto parece más de lo que se puede soportar, es porque lo es. Da igual lo dañados que estemos como individuos, nadie ha hecho nada para merecer esto. No deberíamos por qué tener que soportarlo. Pero esto lo hemos hecho nosotros, los humanos, colectivamente. Y lo llevamos haciendo dese hace mucho tiempo, miles de años, desde que la invención de la agricultura amputó nuestra relación natural con el mundo viviente que nos rodea.

Las malas noticias: los efectos de nuestros fracasos se están acumulando y puede que esta vez no seamos capaces de escapar de la trampa, tal y como hemos hecho ya tantas veces en el pasado.

Las buenas noticias: no somos los primeros humanos que han mirado a la realidad honestamente para mantener la firmeza en el cometido de regresar a una relación apropiada.

La historia que tenemos que contar es una historia profética y tenemos una tradición profética en la que inspirarnos. Fijémonos en la lección de Jeremías en la Biblia hebrea, que no tuvo pudor al hablar de la profundidad de su tristeza: “Mi tristeza no tiene remedio, mi corazón desfallece en mí” (Jeremías 8:18). Tampoco tuvo miedo al hablar de lo severo del fracaso que incitó esa tristeza: “Quebrantado estoy por el quebrantamiento de la hija de mi pueblo; entenebrecido estoy, espanto me ha arrebatado” (Jeremías 8:21).

Además de la tradición profética, tenemos que estar dispuestos a invocar la tradición apocalíptica, reconociendo que hemos perdido el camino, que no hay manera de regresar a una relación justa con los sistemas en los que vivimos. La voz profética advierte a las personas de nuestros fallos dentro de estos sistemas, y la tradición apocalíptica puede ser entendida como una llamada para abandonar cualquier esperanza de retener estos sistemas. Las historias que nos hemos contado sobre cómo retener nuestra humanidad en esos sistemas han de ser reemplazadas por historias sobre cómo retener nuestra humanidad en la búsqueda de nuevos sistemas.

Tenemos que rechazar narrativas sobre milagros de última hora, ya sean de origen divino o tecnológico. No hay nada provechoso en el pensamiento mágico. Las nuevas historias requerirán imaginación, pero una imaginación asentada sobre los límites físicos de la ecoesfera. Cuando contamos historias que nos hacen creer que lo irreal puede ser real, esas historias son frutos del delirio, no de la imaginación. No nos ayudan a comprendernos a nosotros mismos ni a nuestra situación, prefiriendo tan solo favorecer la comodidad ilusoria que acarrea la falsa esperanza.

Finalmente, otra pequeña buena noticia: si tu corazón está enfermo y tu tristeza está más allá de una cura, estate agradecido. Sentir esta tristeza supone habernos enfrentado a una verdad sobre nuestro mundo caído. No estamos salvados, y puede que no seamos capaces de salvarnos a nosotros mismos, pero cuando nos enfrentamos a aquello que ni siquiera somos capaces de soportar, reafirmamos nuestra humanidad. Cuando nos enfrentamos a la realidad dolorosa de que no queda esperanza, es el momento en el que nos ganamos el derecho a la esperanza.

Guerrilla Translation/Relacionado:

Sé apocalíptico: Por qué lo radical se ha vuelto normal/ Robert JensenGuía práctico-utópica del inminente colapso/ David Graeber“El cambio climático puede ser la respuesta a la doctrina del shock”/ Naomi Klein

Helene Finidori/

• Texto traducido por Carmen Lozano Bright; vídeo traducido y subtitulado por Stacco Troncoso. Editado por Arianne Sved  - Guerrilla Translation!
• Ilustración de Enrique Flores
• Artículo original. Vídeo original

El procomún (o los comunes) se puede explicar como un sistema social que relaciona íntimamente a las personas o partes interesadas con sus recursos y con las formas participativas en las que los gestionan/producen y cuidan de ellos.

Si hace poco nos preguntábamos “¿Qué es el P2P?” hoy nos centramos en otro término importante que mucha gente no acaba de entender: el “procomún”. Para explicarlo, cedemos la palabra a Helene Finidori, coordinadora de Commons Abundance Network, un colectivo de investigación y colaboración con la noble misión de crear una nueva economía de la abundancia basada en el procomún. A modo de aperitivo, incluimos un video de animación creado por Gemeingüeter Germany, un colectivo alemán dedicado a la difusión y defensa del procomún.

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La lógica del procomún para construir una ciudadanía y una justicia globales a múltiples niveles y escalas.

El procomún (o los comunes) se puede explicar como un sistema social que relaciona íntimamente a las personas o partes interesadas con sus recursos y con las formas participativas en las que los gestionan/producen y cuidan de ellos.

El procomún puede ser descrito de varias maneras y a través de diversas dimensiones. Las tres que se explican a continuación funcionan conjuntamente, como un todo:

• Como objeto, el procomún es la riqueza común, el conjunto de bienes que heredamos o creamos, utilizamos y modificamos, que sirven para nuestro sustento (recursos naturales, sociales y culturales, la diversidad genética y biológica, el conocimiento, etc.) y que transmitimos a las generaciones futuras. Estos bienes deben ser cuidados y (re)generados, y deben ser indiscriminadamente accesibles para el mayor número de personas posible. Por eso mismo, deben ser protegidos de las apropiaciones, la sobreexplotación, el agotamiento y el abuso.

• Como práctica, el procomún es la escala común de valores de la cual formamos todos parte integral; la cultura y las relaciones que construimos entre nosotros así como con los recursos y con la tierra; las maneras de estar y hacer en común (los cuidados, el reparto, la preservación y la reposición de nuestros bienes comunes con discernimiento, transparencia, empatía, equidad, justicia, conciencia del otro…). Esta práctica depende de manera crucial de unas habilidades adaptables y mantenidas en el tiempo, de flujos de conocimientos incrementados y de una colaboración y un aprendizaje continuos que incluyan métodos de trabajo conjunto en la resolución de problemas. Esta práctica toma múltiples formas y nombres. Vida y desarrollo sostenibles es uno de ellos.

• Como resultado, el procomún es el bien común, la consecuencia de la práctica (acceso, capacidad, bienestar, calidad de vida, prosperidad, abundancia). Se trata de la savia del proceso, lo que hace que el mundo prospere y que, a su vez, se convierta en bienes a cuidar.

Gracias a las relaciones e interacciones entre estos elementos, los sistemas generativos del procomún proporcionan condiciones tangibles que empoderan y activan a las comunidades, a varios niveles y escalas, en relación con sus propósitos y con el contexto ecológico en el que se encuentran.

Desde esta perspectiva, el procomún puede servir como medio para acelerar la adopción de prácticas sostenibles que aborden las dimensiones sociales, medioambientales y económicas de forma sustentable, cohesiva e interconectada. De igual manera, puede funcionar como sistema de veto que evalúe el impacto de las políticas y prácticas de sostenibilidad.

Así pues, nutrir y cultivar el procomún en todas sus dimensiones y manifestaciones puede servir de referente para una ciudadanía global y una justicia global.

Guerrilla Translation/Relacionado:¿Qué es el P2P?/ Michel BauwensIntroducción a “Sacred Economics”/ Charles EisensteinReclamando el crédito como bien común/ Thomas H Greco

• Traductores: Vídeo: Stacco Troncoso. Texto: Andrés Delgado. Editado por Carmen Lozano Bright - Guerrilla Translation!
• Imagenes de Open Source Embroidery
• Vídeo original. Texto original: 1ª parte. 2ª parte

“No podemos seguir con un sistema que crea riqueza pero que también está destruyendo el planeta y creando semejante desigualdad social. Creo que, tras 400 años de esto, ya sabemos que no funciona. Necesitamos un nuevo sistema que recupere todos estos valores comunales.”

¿Cómo sería una economía post-capitalista? En esta entrevista con Michel Bauwens, Julie Tran de Makechange TV indaga en las peculiaridades de la filosofía P2P o “entre iguales”. Bauwens responde de manera clara y directa a preguntas como: ¿Qué es la economía P2P? ¿En qué se diferencia del capitalismo y el comunismo? ¿Es lo mismo que el consumo colaborativo o el crowdsourcing? ¿Se convertirá en la tendencia principal del futuro?

Como material adicional incluimos dos esquemas escritos por Bauwens para Flok Society, un nuevo proyecto ecuatoriano para propagar la filosofía del buen conocimiento y el buen vivir. Los esquemas desglosan tres escenarios para la filosofía P2P, junto a los pasos necesarios para hacer la transición hacia una verdadera sociedad post capitalista.

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Tres modelos de creación de valor, redistribución y desarrollo económico

Contexto

Esta pieza ha sido escrita como un marco de referencia para el proyecto FLOKSociety.org en Ecuador, para describir una transición hacia una sociedad basada en el conocimiento abierto y compartido.

Será mejorada continuamente entorno a la siguiente estructura:

1. Modelos de extracción de valor, tanto materiales como inmateriales
2. Estructura de clase dominante
3. Lógicas de conocimiento
4. Modelos de solidaridad
5. Movimientos sociales y el equilibrio de poder
6. El modelo dominante del capitalismo / alternativas dominantes
7. Formas de democracia / participación

La idea clave es distinguir la condición de las prácticas en torno a compartir/p2p/procomún bajo el predominio del capitalismo cognitivo financiarizado y un modelo cívico/ético más genuino centrado en los bienes comunes

Análisis de los tres modelos

1: Bajo las condiciones del capitalismo propietario

• Los trabajadores crean valor a título privado como proveedores de mano de obra

• Desprofesionalización de la producción de conocimiento de los trabajadores; creación de capas de gestión y de ingeniería que gestionan la producción colectiva en nombre de los propietarios del capital

• El conocimiento codificado es de propiedad exclusiva y el valor se captura como alquiler de propiedad intelectual

• Los dueños del capital capturan y toman posesión del valor de mercado; redistribución parcial en la forma de salarios

• En condiciones de equilibrio entre capital y trabajo, el Estado redistribuye la riqueza a los trabajadores como consumidores y ciudadanos

• En las condiciones contemporáneas de debilidad del trabajo, el Estado redistribuye la riqueza al sector financiero, y crea condiciones de dependencia de la deuda a la mayoría de la población

2: Bajo las condiciones de una producción entre iguales emergente bajo la dominación del capitalismo financiero

• Contribuciones ciudadanas voluntarias, trabajo pagado y empresarios independientes crean valor codificado en repositorios comunes de conocimiento, código y diseño

• Los dueños del capital capturan y toman posesión tanto de los contribuyentes como del trabajo; las redes propietarias y las plataformas de colaboración capturan y toman posesión del valor de la atención de los participantes/contribuyentes

• Los dueños del capital obtienen ganancias de los beneficios del trabajo distribuido desagregado (crowdsourcing)

• El capital se co-crea a través de la financiación del trabajo y de las plataformas; crece la acumulación continua de repositorios comunes de conocimiento, código y diseño; en condiciones de precariedad para los contribuyentes voluntarios y emprendedores orientados sin apoyo al procomún

• Los bienes comunes son administrados por instituciones con fines de beneficencia que reflejan el equilibrio de influencia entre los contribuyentes, los trabajadores y los propietarios de capital, pero continuan expandiendo los repositorios comunes; el sector de bienes comunes carece de mecanismos de solidaridad para hacer frente a la precariedad, la sociedad civil está aún siendo derivada hacia el mercado y sectores estatales

• El Estado debilita su función pública y las funciones de solidaridad, en favor de funciones represivas y subvenciona al capital financiero; el Estado co-crea las condiciones mínimas para la producción entre pares orientadas al procomún y la redistribución hacia el capital financiero continúa.

3: En condiciones de producción entre iguales robusta, bajo dominio ciudadano

• Los contribuyentes voluntarios y el trabajo autónomo cooperativo crean valor codificado a través de repositorios comunes; la recalificación ciudadana y del trabajo se produce a través de la fabricación distribuida orientada al procomún que sitúa a los creadores de valor en el timón de la fabricación distribuida y otras formas de creación de valor

• Los contribuyentes del procomún crean entidades mercantiles cooperativas orientadas al procomún que las sostienen, así como a las comunidades de contribuyentes

• Las cooperativas y otras entidades mercantiles afines al procomún, co-crean repositorios comunes y se dedican a la acumulación cooperativa en nombre de sus miembros; las contribuciones al procomún están codificadas en sus estructuras legales y de gobernanza; las coaliciones empresariales y filés (empresas estructuradas en red que trabajan en torno a unos grupos comunes para mantener comunidades productoras de bienes comunes).

• La coordinación social mutua de producción a través de cadenas abiertas de aprovisionamiento dirige las actividades del mercado

• Los bienes comunes permiten que las instituciones benéficas se conviertan en una formación ciudadana central para la gobernanza de los repositorios comunes; las entidades del mercado asociadas crean mecanismos de solidaridad y de ingresos para los productores y procomuneros con el apoyo del Estado asociado.

• El Estado, dominado por los sectores ciudadanos/del procomún se vuelve un Estado Socio, que crea y sostiene la infraestructura ciudadana necesaria para permitir y empoderar la producción social autónoma

• El mercado se vuelve una economía moral y ética, orientada en torno al producción procomún y a la coordinación mutua, apoyada por las funciones del Estado Socio

• El sector mercantil está dominado por cooperativas, leyes, formas de gobierno y propiedad orientadas al procomún; las entidades restantes que maximizan los beneficios se reforman para respetar las externalidades ambientales y sociales, incluyendo la redistribución de la extracción de ‘beneficios-procomunes’.

• Los mecanismos de gobernanza se reforman hacia modelos de gobernanza multisectoriales con orientación al procomún, los modelos de propiedad se reforman desde la extracción hacia modelos generativos

• El modelo de Estado Socio renueva la prestación de servicios públicos, los mecanismos de solidaridad y asistencia social a través de la comunalización de los servicios públicos y asociaciones públicas-procomún

• La redistribución social tiene lugar a través de provisiones de salario básico y mediante la reducción de la participación laboral, necesaria para crear condiciones de participación ciudadana y una economía contributiva

Propuestas de transición

Describiendo el rol de: 1) El estado 2) La economía ética 3) El sector del procomún

1:El Estado

• El Estado se convierte en un Estado asociado, cuyo objetivo es facilitar y potenciar la producción social autónoma, que regula también en el contexto del bien común

• El Estado se esfuerza por brindar apertura y transparencia máximas

• El Estado sistematiza la participación, la deliberación y la consulta en tiempo real con los ciudadanos

• La lógica social se mueve de estar centradada en la propiedad a estar centrada en la ciudadanía

• El Estado desburocratiza a través de la procomunización de los servicios públicos y las asociaciones público-procomún

• Los puestos de trabajo de servicio público son considerados como un recurso de repositorios del procomún y la participación se extiende a toda la población

• La democracia representativa se extiende a través de mecanismos participativos (legislación participativa, elaboración de presupuestos participativa, etc.)

• La democracia representativa se extiende a través de mecanismos de deliberación tanto tradicionales como en redes digitales.

• La democracia representativa se extiende a través de votación directa y/o líquida (consultas y procedimientos democráticos en tiempo real, junto con los mecanismos de delegación de voto)

• La tributación del trabajo productivo, el espíritu empresarial y la inversión ética se reducen al mínimo; la imposición de la producción de bienes sociales y ambientales se reduce al mínimo; la tributación de las inversiones especulativas improductivas se ve aumentada, los impuestos sobre los ingresos por alquiler improductivo aumentan; la fiscalidad de las externalidades sociales y ambientales negativas se ve aumentada

• El Estado sostiene infraestructuras ciudadanas orientadas al procomún y agentes del mercado éticos orientados al procomún

• El Estado reforma el sector empresarial tradicional para minimizar las externalidades sociales y ambientales

• El Estado se dedica a la creación monetaria pública libre de deuda y apoya una estructura de monedas complementarias especializadas

2: La Economía Ética

• Creación de una economía social/ética/ciudadana/solidaria orientada al procomún y al bien común

• Los agentes del mercado ético se fusionan en torno al procomún del conocimiento productivo. Con el tiempo utilizan licencias orientadas al procomún y de producción entre iguales para apoyar al sector socio-económico

• Los agentes del mercado ético integran requerimientos del bien común y de varios sectores impulsados por usuarios y trabajadores en su modelo de gobierno

• Los agentes del mercado ético se desplazan de formas de propiedad extractivas a modelos de propiedad generativos; se privilegian formatos de compañías abiertas, éticas, orientadas al procomún

• Los agentes del mercado ético practican contabilidad abierta y cadenas de suministro abiertas para aumentar la coordinación de mercado de la producción

• Los agentes del mercado ético crean una red territorial y sectorial de asociaciones de la Cámara del Procomún para definir sus necesidades y metas comunes e interactuar con la sociedad civil, los comuneros y el estado socio

• Con ayuda del Estado Socio, los agentes del mercado ético crean estructuras de soporte para una comercialización abierta, que mantenga y dé soporte al procomún

• Los agentes del mercado ético se interconectan con comunidades productivas globales del procomún (comunidades de diseño abierto) y con asociaciones globales de producción (filés) que proyectan poder de mercado ético a nivel mundial

• Los agentes del mercado ético adoptan un diferencial de salarios 1-8 y se establecen los niveles de salario mínimo y máximo

• El sector comercial principal es reformado para minimizar las externalidades sociales y ambientales negativas; se proveen incentivos que buscan una convergencia entre las economías corporativa y solidaria

• Con miras a obtener dicha convergencia, se alientan formas de economía híbrida, como el comercio justo, el emprendimiento social o las corporaciones de beneficencia

• Se crean y apoyan microfábricas distribuidas para fabricación (g)localizada bajo demanda con el objetivo de satisfacer las necesidades locales de los bienes básicos y maquinaria

• Se crean institutos para el apoyo del conocimiento productivo sobre una base territorial y sectorial

• La educación está alineada a la co-creación de conocimiento productivo en apoyo a la economía social y el procomún abierto de conocimiento productivo

3: El sector del procomún

• Creación de infraestructuras del procomún tanto inmaterial como de los bienes materiales. La sociedad es vista como un conjunto de bienes comunes entrelazados, que son compatibles con una economía de mercado ético y un Estado asociado que protege el bien común y crea infraestructuras ciudadanas de apoyo

• Los procomunes locales y sectoriales crean alianzas civiles para interactuar con la Cámara del Procomún y el Estado Socio

• La conexión de asociaciones con ánimo de lucro (Fundaciones del Conocimiento Común y Abierto) permite y protege los diversos bienes comunes

• Cooperativas de Solidaridad forman asociaciones público-procomún en alianza con el Estado Socio y el sector de economía ética es representado por la Cámara de los Comunes

• Los comunes naturales son gestionados por asociaciones público-procomún y se basan en la pertenencia ciudadana en Fideicomisos del Procomún

Guerrilla Translation/Relacionado:Cuatro escenarios futuros para la economía colaborativa/ Michel Bauwens¿Qué es el procomún?/ Helene Finidori Gemeingüeter GermanyCiencia P2P: El desafío del siglo es responder a Fukushima/ Layne Hartsell &Emanuel Pastreich

Donnie Maclurcan es cofundador del Post Growth Institute, un grupo internacional que investiga nuevas estrategias hacia una prosperidad global que no dependan del crecimiento económico.

Hemos hablado con él sobre su último proyecto colaborativo, un libro llamado How on Earth? donde se presentarán estrategias para que las empresas sin ánimo de lucro se conviertan en el principal modelo de negocio, a nivel local, nacional e internacional de aquí al 2050.

A nivel personal, ¿Cuando comenzó tu campaña para hallar una alternativa al crecimiento económico?

La campaña surgió de mi posdoctorado, donde se concluía que teníamos que innovar sin crecimiento económico. Alrededor del 2006, empecé a lanzar esta idea y, durante un diálogo con el que más adelante sería el ministro australiano del medio ambiente [Peter Garrett], le planteé una pregunta desde el público: “¿Pero cómo vamos a lograr esto en un mundo con recursos limitados?”. Él ignoró mi pregunta por completo y eso me afectó bastante, dado que había sido el cantante del grupo Midnight Oil y el presidente de una de las organizaciones medioambientales más importantes de Australia, la Australian Conservation Foundation. Ahora que me lo planteo, ese fue el momento en el que comenzó todo

¿Hay algún movimiento fuerte buscando alternativas al crecimiento en Sidney, Australia?

En Sidney no tanto, pero en Australia si, no cabe duda. Vistos los resultados de los impuestos sobre las emisiones de carbono y con las crisis medioambientales a las que nos enfrentamos, cada vez hay más personas cuestionando la validez de los parches tecnológicos y dándose cuenta de que la política gubernamental jamás va a ser suficiente. Australia se ha convertido en uno de los líderes mundiales en consumo colaborativo y la trayectoria general apunta hacia la emergencia de distintos modelos de negocio: innovaciones sociales y empresas sociales –el gobierno sigue a la zaga con esto, pero hay mucha gente moviéndose en esta dirección.

La comunidad se ha movilizado mucho en estos últimos 10 años en torno a asuntos como al aumento de incendios, las inundaciones o las sequías. A través de las plataformas virtuales, vemos a muchas personas planteándose cómo construir una economía basada en bienes y valores — y en la que se utilicen recursos locales. Todo esto ha permitido concebir una economía diferente que no depende del crecimiento.

¿Por qué decidisteis crear How on Earth?

La mayor motivación fue ver todo lo que estaba pasando a nuestro alrededor. Hemos documentado casi 5.000 cosas con las que capitalizar un futuro post-crecimiento y, visto en conjunto, nos dimos cuenta de que es una fórmula que apenas se ha propagado.

Utilizamos una estrategia inductiva que nos motiva mucho a la hora de hacer algo distinto. Tras asistir a un sinfín de conferencias sobre la “Nueva Economía”, sólo veíamos variaciones sobre la misma estrategia, que viene a decir: “a tal problema, tal solución”. O “¿Cuál es el problema? Vamos a analizarlo y ver cómo podemos responder….”. Eso, normalmente, lleva a respuestas regulatorias o a replantearse la división entre Estados y Mercados. Esto supone volver a políticas antiguas de la Guerra Fría que nunca llevan a nada porque se ven viciadas por la teoría política de la diferencia y el conflicto entre modelos de aparato estatal grandes o pequeños.

La motivación ha sido nuestro entusiasmo ante algo capaz de trascender las divisiones de izquierda y derecha para plantear una alternativa que podría reducir el tamaño del gobierno a la vez que incrementa la prestación de servicios sociales. Esto está más allá de la contraposición entre un sector público grande o pequeño, o los modelos progresistas o conservadores que normalmente se proponen al presentar alternativas económicas para el futuro.

Describe tu visión de un mundo post-crecimiento.

Lo mejor de todo es que no tenemos por qué exponer una visión ni una fórmula. El siglo XXI está caracterizado por el co-diseño. No consiste en decir “esto debería ser así”, aunque creo que algunos aspectos principales serían:

Relocalización: donde las personas utilizan Internet y herramientas digitales para relocalizar la producción, el intercambio y el comercio. Así sabrás qué tienen tus vecinos y, en base a ello, incrementar la prestación de servicios sociales y reducir las distancias asociadas con esos servicios.

Un sistema monetario mucho más basado en la realidad y no en la especulación, y que tenga incentivos para mantenerse así, para crear transacción coherentes.

Redistribución del modelo de negocio: Como aludimos en el libro, creemos que los modelos de negocio serán distintos, y que cada empresa incorporará un proceso de redistribución de beneficios para incrementar la riqueza general, en vez de conducir a la desigualdad que provoca el sobreconsumo.

Una estrategia participativa: lo más importante es lo que acabo de decir sobre reducir desigualdades; pero reducirlas para redefinir “riqueza” como sinónimo de conexiones verdaderas, no del consumismo desbocado.

¿Cuáles crees que son las causas principales de la insostenibilidad de nuestros sistemas humanos?

En el sentido práctico, la insostenibilidad está provocada por el sobreconsumo de recursos naturales estratégicos; que esto a su vez se ve alentado tanto por la apatía y falta de motivación de la clase adinerada, como por la necesidad — dada la escasez de alternativas, tanto reales como percibidas—  de aquellos a los que no les van bien las cosas. Todo está exacerbado tanto por una envidia y una codicia provocada que busca la riqueza material como por las desigualdades sociales que fabrica el propio sistema. Mientras tanto, la desigualdad financiera y los intereses particulares sólo sirven para acelerar el proceso. Todos estos son aspectos claves dentro de un sistema basado en la acumulación centralizada del dinero, de la riqueza, de los bienes y del poder.

• Entrevista original.
• Traducido por Stacco Troncoso & Miki Decrece – Guerrilla Translation!

En todo caso, la reciente entrevista cara a cara enfrentando a Brand con Jeremy Paxman, un presentador británico de la muy vieja escuela, está causando revuelo en la red y con buen motivo. Brand está bastante sembrao en el vídeo, expectorando perlas del calibre de “Votar supone ser cómplice tácito de ese sistema, y no puedo recomendarlo…” o  “Se está destruyendo el planeta, estamos creando una clase marginal, estamos explotando a los pobres del mundo entero mientras que los problemas genuinos y legítimos del pueblo ni siquiera son abordados por la clase política…” ante la  mirada estupefacta del apoltronadísimo Paxman. ¿Qué otros famosos “escandalosos” están diciendo algo así?

Subtitular el vídeo no ha resultado nada fácil. Brand desengrana vocablos cuan repartidor de panes y peces, apenas pausando entre intervenciones y atropellando verbalmente a su entrevistador (a quien, todo sea dicho, no le viene mal el escarmiento). Estos subtitulos son para lectores rápidos. Hemos intentado compactarlos lo máximo posible, pero sin perder el “salero” de Brand.

(Pulsad en la parte inferior derecha para activar subtítulos en Español)

Video traducido y subtitulado por Stacco Troncoso. Editado por Carolina y Amador.

Las críticas no se han hecho esperar, tanto desde los sectores conservadores como los más progresistas. De entre todas, la observación que más me ha llamado la atención proviene de Jerome Roos, editor de Reflections on a Revolution, una de las mejores publicaciones online del momento. En su reseña sobre la entrevista, Roos apunta:

“En el fondo, lo que me da esperanza no es Russell Brand. Aunque he disfrutado mucho con la entrevista, la verdad es que me da igual lo que este famoso le diga a la BBC o lo que escriba en  The New Statesman. Lo que me emociona de verdad es el hecho de que este anhelo revolucionario tan sincero siga resonando con millones de personas. No creo que la revolución vaya a arrancar en cualquier momento… pero eso es porque ya ha empezado.”

A mí también me han divertido mucho las intervenciones de Brand. Puedo estar en desacuerdo con algunos de sus comentarios —realmente no creo que necesitemos ningún “sistema administrativo centralizado” a estas alturas—  pero lo que me parece más destacable es que un “famoso” proveniente de la clase obrera refleje el cabreo generalizado que sentimos a lo largo del planeta. A veces, observando el movimiento global que ha surgido (o resurgido, dependiendo de tu perspectiva, no ofendamos a nadie…) en los últimos tres años, echo de menos la conexión revolución/cultura popular de finales de los sesenta o del apogeo del Punk. ¿Dónde están los MC5 de hoy en día? ¿El auge del black power ligado al Free Jazz, Albert Ayler y Archie Shepp? ¿Frank Zappa hablando de los disturbios de Watts? ¿The Clash? ¿Patti Smith? ¿Dónde está la banda sonora de esta revolución?

Personalmente, no veo nada comparable a la repercusión internacional que tuvo ese reflejo musical y artístico del espíritu revolucionario de los sesenta. Hablamos de un momento en el que la cultura popular y la política se entremezclaban como componentes indivisibles del mismo afán de cambio. A finales de los setenta vimos algo parecido con el Punk y su filosofía DIY. Puede argumentarse que en los noventa vivimos una revolución musical comparable pero, ¿qué ha pasado ahora? ¿Por qué no se reunieron Rage Against the Machine para tocar en Occupy? (Aunque tocaran en Wall Street diez años antes). ¿Veremos un nuevo movimiento musical que refleje, que no lidere, las características del 15M, Occupy, Turquía, Brasil y la Primavera Árabe? ¿Un resurgimiento Punk más acorde con el espíritu DIWO (DoItWithOthers) que el DIY (DoItYourself)?

No voy a comparar la calidad artística de Brand con los artistas que he mencionado (como bien señalaba el Inspector Callahan, “Las opiniones son como los culos, todo el mundo tiene uno.”) pero me parece importante tener en cuenta la repercusión que pueden tener sus acciones sobre la conciencia popular. ¿Cuántos otros famosos se están mojando tanto como él?

Brand me cae muy bien, y me parece muy gracioso. Tiene duende, está sembrado… Como bien dice en el vídeo: “Claro que va a haber una revolución. Va a ocurrir, no cabe duda. Es que no me cabe la menor duda. Esto es el final, ha llegado la hora de despertar…”

• Texto: Stacco Troncoso